的内在魅力，所以不敢与佛教正面交锋，只好旁敲侧击，迂回作战；而且由于他无法说明儒学的妙处，就只能通过攻击、贬低佛教来显出儒学的高明。因此韩愈在排佛方面完全是通过排斥别人来抬高自己，表现出了一种封闭、偏执和狭隘的态度。正是因为韩愈反佛无力而蛮横，所以在当时就缺乏响应，甚至受到好友柳宗元和刘禹锡的批评。
韩愈的弟子李翱（字习之）则采取了另外一种方式，即将佛理盗为己有，用儒家的语言表达佛教的义理，这就使儒家也有了性命之学，或者说是有了儒家自己的形而上学。这种方式其实是比较高明的，但由于李翱做得过于明显，以致佛教反而把他的著作收入佛书，当做他投降佛教的证据，而且他本人又向药山惟俨、紫玉道通等高僧问道，和佛教划不清界限，因此同样未能起到振兴儒学的作用。
在佛教极盛的唐代，韩愈师徒的努力几乎是杯水车薪，无济于事。微弱的排佛之声马上便被佛教更加汹涌的浪潮所淹没，直到宋初，孙复、石介、欧阳修等人才重提排佛之说。南宋叶梦得《避暑录话》卷上说：
石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初，诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。
由此看来排佛的兴起与儒学的自觉有关。最初的宋儒不过以德行笃厚著称，在学术上无甚建树，只是谨守先儒传注而已，不敢有所发明，而且只明经句，于义理无所体会。自孙复（字明复）开始，才稍微有些自己的见解。从专传注到重视发明大义，从单纯的继承守成开始创造发挥，从墨守成规到断以己意，表明儒学已进入一个自觉的复兴时期。儒学不甘现状，锐意进取的结果就造成了重新划分势力范围的问题；而儒学开始重视义理，就与同样以义理为长的佛、老发生了矛盾。
宋朝承接五代以来的政治格局，中国弱而四夷盛，民族矛盾十分突出，这就使夷夏之辩有了新的市场。由于佛教是外来文化，这就为儒家攻击佛教提供了天然的理由。孙复作《儒辱》，以与佛老并立为儒家之奇耻大辱，盛赞辟杨、墨的孟子，距申、韩的扬雄，排佛、老的韩愈，以为“微三子，则天下之人胥而夷狄矣”，将学派的斗争归结为夷夏之争。以学理之争为民族之争，并且一股脑儿地将佛、老、申、韩、杨、墨全部归入夷狄之列，以儒为“夏”，这就等于一下子判了其他学派的死刑。这种做法近乎无赖，却十分有效，因为谁也不敢说夏不如夷。
为了更加有效地利用民族意识，石介甚至编造历史，他所著的《中国论》，在强调佛自西来之后，更言“有庞眉名曰‘聃’，自胡来入我中国，各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗”，竟将老子也当成了胡人，真是闻所未闻。不过这种靠渲染民族意识来提高儒家地位的做法实无足道，只是更加暴露了儒家软弱无力与仗势欺人的面目而已，令人生厌。
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承道继统（2）
孙复、石介等人在反佛方面并没有超过韩愈，只是在言行上更加乖戾过分。特别是石介，一边著《怪说》、《中国论》等奇文怪章肆意攻击异端；一边又以去掉府学书库中所藏的佛老画像等露骨行为来实践韩愈“人其人，火其书，庐其居”的主张，只是他没能爬上高位，也就只能在太学里面时发怪论、尽其诋言罢了。
欧阳修本来无意排佛，由于受了石介的极力撺掇，才跟着反起佛来。不过欧阳修的态度比较温和且明智，他著《本论》二篇，指出佛教虽然乖人之性、离散天伦，又有虚耗民财之弊，然由于其有“为善之说”，故百姓仍然“相率归焉”，因此单纯地“火其书”、“庐其居”是没有意义的，思想的东西只能靠思想来解决，只要重振尧舜古圣之道，“使民皆乐而趣焉”，而“物莫能两大”，只要人一归于先王之道，佛教自然就会衰亡。欧阳修意识到了批判的武器不能代替武器的批判，理论的问题不能单靠暴力来解决，对佛教必须“修其本以胜之”，这一点比韩愈、石介等人高明，但他用先王之道战胜佛教的想法也只是想当然，“莫能两大”也许是对的，但结果仍然是儒家的失败。
排佛的兴起还与古文运动的复兴有关。前文已略述古道与古文的关系。韩愈提倡古文，本身就有排斥佛教的意味。提倡散文，反对骈体文，表面看来与佛教毫无关系，然而讲究声律、对仗的齐梁时代的骈体文事实上与佛教颇有渊源。梵文对声律要求很高，许多佛经本来就是优美的文学作品。佛经一般包含长行（散文）和偈颂（韵文、诗）两种形式，先用长行表述，然后再用诗的形式重述、总结，颇有一唱三叹之妙。有些佛经全篇韵文，极为华美，东晋名僧慧远称其“拟象天乐”，还赞其“穷音声之妙会，极自然之众趣”，其难度与艺术成就是非常高的。佛经对世俗文学的影响很大，中国的平、上、去、入四声就是沈约等人根据佛教带来的印度声律制订的，因此骈体文与佛教的韵文颇有渊源。由此提倡先秦两汉流行的散文，反对骈体文，就不只是单纯的文###动了，其中包含着思想解放与复古创新的寓意，也有排挤佛教的意味。
宋代古文运动的代表人物如柳开、穆修、尹洙、欧阳修等大多是佛教的排斥者，看来文与道确实是相应的。与其思想的怪诞诋讪相应，石介主持太学时，还提倡一种流荡猥琐、迂僻险奇的文风，从而走上了另一个极端。一时士子竞相效法，号称“太学体”。太学体既无古文的平实质朴，又没有骈文的典雅华丽，只以断散拙鄙为高，完全与骈体文唱对台戏，因此并不值得称道。后来同为古文代表作家的欧阳修在主持贡举时冒着风险力辟太学体，终于纠正了这一不良风气。
欧阳修既是古文运动的领袖，又是复兴儒学的先锋。他重振儒学，又不尽废佛教；力倡古文，却又不完全抛骈体。他认为“偶俪之文，苟合于理，未必为非”，主张文章应以理为是非，而不以形式为是非。这个原则本身是正确的，但他未能把这一原则扩展到思想方面，对佛教仍然抱有一定的偏见。
王安石虽然学无常师，务求自通，但他对欧阳修是非常尊重的。早年王安石便对好友、欧阳修的弟子曾巩说过“非先生（此指欧阳修）无足知我”的话，后来“又蒙文公荐拔，故终生对文公执弟子礼”。正是王安石将这种以理为是非的原则扩展到了一切领域，可以说是对欧阳修精神的继承与发扬光大。
王安石既以理之是非为是非，自然对佛教并无太多的偏见。站在儒家的立场上，他对佛教应当是有所批评的，但现有的资料还不能作为他在前期对佛教基本上持批评态度的证据。王安石后来有《杭州修广师法喜堂》一诗，其中有“忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各有理，造次未可分贤愚”之句，似说他年轻时勇于救时之弊，颇有以出世退隐为不然之意，长大之后才知世途崎岖，即便是那些丰车肥马、表面上志得意满的豪杰之辈，事实上也是忧虑多于得意，因此悟出进退、儒佛各有其理，不可妄分贤愚。其实纵观全诗，却颇有以出世为贤之意。且先不管王安石晚年的心态如何，单从此诗，就可以推测出当年他确有不赞同佛教之意，至于是否有公然批评佛教的言论，则仍然不得而知。
承道继统（3）
有人说王安石在《送潮州吕使君》一诗中表达了对韩愈反佛不彻底的批评，认为佛教不合人伦，有违正道，这一看法也有一定的道理。全诗如下：
韩君揭阳居，戚嗟与死邻。吕使揭阳去，笑谈面生春。
当复进赵子，诗书相讨论。不必移鳄鱼，诡怪以疑民。
有若大颠者，高材能动人。亦勿与为礼，听之汩彝伦。
同朝叙朋友，异性接婚姻。恩义乃独厚，怀哉余所陈。
此诗不知作于何时，其意一在劝慰远谪的朋友，二在批评韩愈。韩愈远谪潮州，凄凄切切，显得不够洒脱，有失大儒“仁者无忧”的风范；又作《移鳄鱼文》，诡怪神秘，有违不语怪力乱神之教；更礼大颠禅师，为其折服，竟忘何故谪来潮州，显然不是“术素修而志素定”。总之，王安石认为韩愈的修养与学术都够不上大儒、醇儒的标准。这种批评是相当严厉的。而吕使君笑对远谪，宠辱不惊，当地又有赵子可以讨论诗书，并不寂寞，因此，王安石又勉励他不要像韩愈那样轻易改变自己的志趣，并表达了二人同朝为友，又是姻亲的深厚情谊。
王安石批评韩愈是对的，但主要用意不是批评他反对佛教的态度不坚决、不彻底，而是批评他不是醇儒，未能摆脱神秘主义的影响，也无法在学术义理上与佛教展开正面交锋，一遇真佛便轻易败下阵来不足为儒家之荣。
胡宏认为王安石说佛教“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”（见《五峰集》卷二），似乎是在批评佛教，然此说出自胡宏，可信度有限，而且既然王安石说佛教“实见道体”，则基本上是持肯定态度的。
王安石虽然以儒家道统的继承人自居，但他并不是一个狭隘而偏执的陋儒，而是一个开放而自信的真儒。他相信通过自身及友辈的努力，能够实现儒学的复兴，建立一个真正能够与佛老抗衡的新儒学体系。他认为，要想真正实现这一目标，就要吸收而不是排挤异学，以开放的姿态、宽广的胸怀来对待一切。泰山不让掊土，大海不拒细流，越是封闭保守就会越落后，单靠排斥异端来显示自己是不可能成功的。
在淮南任签判时，王安石就著有《淮南杂说》，开始建立自己独特的思想体系。《淮南杂说》一问世，便被视为孟子复出，使王安石获得了很高的声誉。此后，他一直努力读书、认真思考，终于在后来建立了一个博大精深的新学体系。
在王安石被称为“通儒”、其思想大受赞誉的同时，他的文学才华也得到了普遍的认可。自嘉祐三年（公元1058年）十月始，王安石结束了长期任地方官的生涯，开始出任京官，直到嘉祐八年（公元1063年）母亲去世。在京期间，他与一时名贤，如欧阳修、司马光等相互唱和，留下了许多流传千古的诗篇，其中《明妃曲》二首便是他初至京师时的作品，远近传诵，影响很大。
其一：
明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。
低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。
归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。
意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。
一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。
寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。
家人万里传消息，好在毡城莫相忆。
君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。
其二：
明妃初嫁与胡儿，毡车百两皆胡姬。
含情欲语独无处，传与琵琶心自知。
黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。
汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。
汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。
可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
这两首诗别立新意，一时欧阳修、司马光、曾巩、刘敞等皆有和篇，然而均不及原作。上篇指出昭君悲剧的制造者不是毛延寿，而是汉元帝——汉元帝自己不能知人，却怪罪画工。这一点颇有新意，因为按照传统的说法，由于王昭君不肯贿赂画工，毛延寿便故意丑化她的形象，使她未能得幸。王安石却认为昭君之美，本非画工所能描绘。连自己宫中之美都不能发现，只能说明汉元帝的昏庸。全篇的诗眼在最后一句，意思是说遇到汉元帝这样的昏君，留下来同样没什么好结果，于南于北、在胡在汉都是失意，像阿娇那样被关在长门宫里有什么好？这句其实是对昭君的劝慰，点明南北地域是次要的，关键在于是否遇到明君，暗示像汉元帝这样的昏君，还是离他远点好，昭君主动要求离开，不失为明智之举。
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承道继统（4）
王安石立论新奇而又大胆，矛头直指皇帝。他强调皇帝的昏明是决定因素，距离的远近是次要因素。明君在朝，可拔贤士于草莽之中；昏主秉政，明珠映目亦不能识。尧舜在上，草木鸟兽亦润其泽，无有失意；桀纣临世，比干文王亦不得免，无有得意。
下篇的诗眼在“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”一句。王安石认为所谓汉皇胡酋的�