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司马光是守旧派的代表人物和领袖，以他这种如此怕变、如此恨变的指导思想，指望由他主政局势会有所好转是根本不可能的。然而司马光却并非真正的“保守”，也不是真的害怕任何变革，他在言行上都是自相矛盾的。比如他一上台，就尽变新法，不但要变，而且是蛮横不讲理地硬变——在五日之内尽废新法，这时他又摇身一变，成了一个最极端的“变法派”了。既然“祖宗之法不可变”，他何以悍然尽变先帝之法，难道已驾崩的神宗皇帝不是祖宗吗？难道神宗所制之法在哲宗朝不是“祖宗之法”吗？司马光的道德学识古今称颂，人皆以之为纯臣，而他却在大行皇帝尸骨未寒之时，迫不及待地尽废“父之道”，此岂忠臣孝子所宜为？像他这般尽改初衷，急于“变祖宗之法”，于祖宗不可为孝，于先帝不可为忠，却又以“以母改子”为名，狐假虎威，假太后以欺先帝，司马光昭然之心，恐怕路人皆知，何以自欺欺人，愚弄天下后世！
守旧派一边疾呼“祖宗之法不可改”，一边又对司马光尽废祖宗之法称颂不已，道是“大得人心”，不知其所得者，何人之心？看来他们对于变与不变，并非真的立场坚定，而只是希望满足他们的私利。对于损害他们利益的，不仅要变、要彻底清除，还要快变，恨不能一日尽变。
守旧派鼓吹“利不百，不变法”，司马光言“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也”，就是说只有纯利无害、万无一失之时才可变法，坏得不可收拾时才可改建。甚至居室大坏之时也不能随便改建，要看是否有良匠美材，如果没有，还是守着破屋子好，不然连旧屋都没有，就只能受风雨之苦了。
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变风俗（2）
守旧派对变法的要求极高，必须万无一失，必须有利无害，必须没有任何失误。而对守成则要求极低，能守着破屋子也是成就，只要有个样子，只要还能遮风挡雨，只要天下还没彻底大乱，就算是成功。至于民间疾苦、外敌欺凌，都没关系，都可以忍。含污纳垢、卑躬屈膝、割地赔款，都没什么，只要天下不改姓，只要他们自己的切身利益不受损害，就没问题。这就是守旧派的哲学。
王安石等变法派则认为，先王之道有可变，有不可变，法先王关键是法先王之意。时代是变化的，法令必须随之调整，合时而变。吕惠卿指出先王之法有一年一变者，有五年一变者，有三十年一变者，有百年永远不变者。政令与法制必须随时而变，而伦理道德则是永远不变的。吕惠卿的观点依现在的标准来看还不够彻底，但言有变有常则是合理的。
且不论变法派的是非成败，单就锐意求新求变这一点就是值得效法、值得肯定的。守旧派可能也不是一无是处，但固守旧规、不敢求变这一点却是应当否定的。儒家保守怕变的传统一直影响至今，成为中国发展缓慢的一个根本原因，这是需要重视和反思的。
双方争论的第二个焦点就是义利关系问题。
守旧派坚持孔子割裂义利的旧说，以为“君子喻于义，小人喻于利”。义利之辩就是君子小人之辩，言义者就是君子，重利者必是小人。按照这一标准，积贫积弱是功德，富国强兵反而成了罪过。
守旧派对变法派所加的罪名之一便是“征利”和“富国强兵”。司马光在《与王介甫第一书》中大引孔孟之言，力陈言利之病。攻击王安石“大讲财利之事”、“行均输夺商贾之利，散青苗收农民之息”的做法是背弃孔孟之道，罪名不可谓不大。
范纯仁也一再上书，攻击王安石“任用小人，专兴财利”，称其“欲求近功，忘其旧学。舍尧舜知人安民之道，讲五霸富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲”，指责王安石忘记了旧学的先王之道，舍弃王道讲霸道。
苏轼在《上神宗皇帝书》中，也对富国强兵大加攻击。他指出：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，而不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存；道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。”
苏轼的这一套歪理无非是孔子义利说的翻版，并无深义。贫富强弱都是利的范畴，因而无足轻重。而道德之浅深、风俗之厚薄则是义的范畴，是至关重要的。不仅如此，义和利还是完全矛盾的。重义轻利，贫且弱，则道德深而风俗厚；重利轻义，富且强，则道德浅而风俗薄。国家的长短存亡不在有功，甚至越是富强就越容易灭亡，越是贫弱就越容易长存。商鞅富国强兵，社稷沦亡；仁宗十战九败，传国久远。
苏轼特别表彰仁宗，认为仁宗持法至宽，对官吏“专务掩覆过失”，且无为而治，“未尝轻改旧章”，虽然无所成就，兴兵则“十出而九败”，理财则“仅足而无余”，却因“德泽在人，风俗知义”，不仅使其本人尽享哀荣，去世之日更是天下尽悲。其所立之法必能使社稷长远。
仁宗因循守旧，不思进取，对贪官、庸吏不仅不严加惩办，反而专门掩盖其过失；用兵无方，十出九败；理财无策，府库空虚。这样的皇帝反而受到苏轼的称颂，这里面显然有立场的问题。实际上，苏轼是完全站在官僚地主的立场上来对仁宗做出上述评价的。仁宗对官僚持法至宽，贪污犯罪失职者都受其庇护，这些人当然会对仁宗称颂不已；不改旧章，最大限度地维护上层富豪的利益，他们当然会拍手称快；军队战败，受害者主要是普苏轼治平帖通士兵和边地的百姓，士大夫们照样能在后方寻欢作乐，自然难有切肤之痛；国库空虚，官僚地主们的私仓却充裕得很，他们当然也不会着急。至于贪官污吏给下层百姓带来的深重灾难，溃败给普通士兵和边民的生命财产带来的严重损害，积贫积弱给国家带来的屈辱和隐患，苏轼们是不会考虑的，他们完全将本阶层的利益置于国家利益和下层百姓的利益之上，站在这一立场上，他们欣赏仁宗、厌恨神宗就不奇怪了。
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变风俗（3）
以现在的标准来看，苏轼、司马光之辈简直是愚昧、自私、偏执到了极点，这与他们博学多识的君子风度相去甚远。其实问题并没有这么简单，苏轼、司马光之所以持此观点，是因为他们不懂得经济是发展的，只知道简单再生产，以为天下财富是一个不变的常数。既然财富总量不变，或者说变化的可能与幅度很小，则不在民，就在官，不在下，就在上，公平分配比改变总量的多寡更有意义。但是，由于分配权是掌握在上层手里，因而他们更倾向于集中财富，将其中的一大部分征收上来归极少数人享用，最突出的社会问题便是贫富不均。孔子所说的“有国有家者”就是指上层统治者，特别是君主，孔子劝告他们“不患寡而患不均”，意思是说不要害怕自己手中的财富过少，最重要的是要关注对老百姓是不是公平。因为专制社会的权力和财富都集中于上层，上层不足，即“寡”的可能性不大，不足为虑，对下层盘剥过多，即“不均”才是更突出的矛盾，值得担忧。因此对孔子的话不能片面理解，更不能曲解。
从义利关系方面说，上层得利越多，国库越充裕，就表明对下层的盘剥越厉害，不均的现象也就越严重，因而义就越少，就越显得贪婪、残暴；反之，上层越不重利，国库越空虚，就表明对下层的剥削越轻微，百姓得到的实惠就越多，因而统治者义就越多，就越显得仁义、节俭。苏轼如此盛赞仁宗，除了阶级立场之外，就完全是从这一角度出发的。
虽然在一定条件下，义和利确实有矛盾，但如果脱离具体条件，将义和利完全当成一对不可调和的矛盾，甚至羞于言利，只重分配，不谈如何发展生产、增加财富，乃至将言利者称为小人、言义者称为君子，就是走向极端，与真理和公平差之万里了。
司马光之辈大谈仁义，反对征利，大谈“不患寡而患不均”，俨然是重义轻利的君子、百姓利益的代表。他们每言新法扰民，仿佛自己是在为下层百姓打抱不平，其实不然。他们痛恨新法，是因为新法对他们这个阶层的不合理利益有所触动。苏辙痛斥王安石为“不忍贫民而深疾富民”的“小丈夫”；司马光大谈民之所以有贫富，是由于愚智懒勤不同，贫民必懒惰、愚蠢、爱享受。可见他们并没有真正为百姓着想。这些人表面上大谈义利矛盾，主张重义轻利，实则重利轻义，而且是只重己利，只重上层利益，根本不考虑国家与百姓的利益。在他们心目中，义与利是完全统一的，最大限度地维护他们这个阶层的利益，就是最大的义，谁侵害本阶层利益，就是不义。
王安石的义利观较传统儒家和守旧派高出一筹，他认为义与利是统一的。“利者义之和，义固所为利也”，即是说利就是义，义就是利。
《长编》卷二百一十九载有王安石与神宗等人关于义利关系的一段对话：
上曰：“但义理可行则行之，自无不利。”安石曰：“利者义之和，义固所为利也。”公亮曰：“亦有利于公家不利百姓者，不可谓之义。”安石曰：“若然，亦非人主所谓利也。”
神宗所言是说义就是利，义与利不矛盾，只要顺乎义理而行，自然有利。虽然这也是强调义与利的统一性，但又有孟子“何必曰利，仁义而已”的痕迹，强调只要顺乎仁义，不求利而利在其中。王安石则顺着神宗的意思加以发挥纠正，一方面指出“利者义之和”，利就是义，有义必有利；一方面又强调“义固所为利也”，义的目的就是利，表明求利就是求义，求利是高尚的，并不可耻，义如果不与利结合，就是虚说。他有意将利置于一种更高的地位，以纠正对利的偏见。
曾公亮则指出义与利并不是完全统一的。公家与百姓的利益其实是矛盾的，有利于公家而不利于百姓，公家利多而百姓利少，则不能称作义。曾公亮的话是别有深意的，守旧派每每指责新法与民争利，有利于公家而不利于百姓，但这里所说的百姓是有特指的，并非真的是指全体百姓，而是指上层官僚、富豪。曾公亮再次强调义利矛盾，强调“百姓利益”，就是坚持上下利益是矛盾的，认为公平分配比发展生产更加重要，而他们的公平分配，其实就是让上层官僚、富豪多得，朝廷和下层百姓少得。
变风俗（4）
王安石知道曾公亮的意图，针锋相对地予以还击，指出只是有利于公家而有害于百姓的利并不是人主所说的利。只利公家而不利百姓，其实就是不公平分配，这本是不义，不义则无所谓利，义则利，不义则不利，正说明义与利是统一的。王安石所主张的利，是从发展生产、创造财富的角度来说的，这种利是既有利于公家，又有利于百姓的，是将蛋糕做大，让大家都能多分一点。守旧派则根本不相信蛋糕会做大，只拘泥于分配问题，而且要求本阶层得到最大的份额，这是双方的根本分歧之所在。
为了改变义利矛盾和重义轻利的旧俗，王安石多次强调言利与理财的合理性。在《答曾公立书》中，他指出：“孟子所言利者，为利吾国、利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财占其半，周公岂为利哉！”利吾国，则是整体利益；利吾身，则是个体利益，二者都是合乎义的。富豪之家，奢侈无度，以至猪、狗食人之食，对此必须加以检束；穷人遇到灾荒战乱，衣食不继，以至饿死野外，对此必须发赈救济。因而政事就是理财，理财就是最重要的政事，就是义。《周礼》之中理财的内容占了一半，难道周公是谋求不正当利益吗？
将政事归结为理财，将理财称为义的内容，这里面既包含义利统一的精神，又颇有以经济建设为中心、认为经济就是最大的政治的意味，由此王安石的勇气和见识之超卓可见一斑。王安石所推行的新法，大多数都与理财有关，这表明他的理论与实践是统�