《高行健文集》

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高行健文集- 第26部分


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独白剧《生死界》是高行健最大胆的戏剧实验。它不仅在于技巧上(哑剧、舞剧、魔术、光影、杂技等等,都只作为独白的〃伴演〃出现),而且这些形体表演,常是作为意义的否定,作为言语的对立面,而不是作为其图解。

女人:她方才明白。她之所以痛苦也只因为在他凝视之下。莫非他居然成了她生存的全部意义?不!(转身企图摆脱)

(黑袍男人手中的眼睛临高居下,总在她身后盯住不放。)

女人:(叫)不——!(跑)

(黑袍男人并不追逐,只举起手中的眼睛加以观照,待她跑定,重又置于她脑后。)

这是高行健第一个真正意义上深受佛教影响的剧,剧中文主人公的自述身世,几乎类似释迎多年冥索所得“四谛”,其对人生苦海的描写,非常接近佛教认为的有情则苦。

从主题上说。此剧是高行健戏剧中最难找出“西方影响”的剧本。《生死界》是真正意义上的当代东方戏剧,出入而化于外:人生的孤寂,在剧中成功地表现为悲凉心境,又重新在舞台上外化为个人悲剧,在此剧中转化为戏剧情境。

但在佛教认为是解脱的“寂灭”,即“吐弃、离欲、灭没、寂静”,根绝烦恼,在女主人的自述中却至为凄凉,寂灭并不见得能断绝一切业缘。(生死界)的女主人公走到生死之边际,离得道解脱却还远。

3

1992年的《对话与反诘》好像是《生死界》的复式展开:它用了高行健喜用的上下二部分场;《生死界》独白变成男角与女角的对话,而做哑剧的只是一名和尚。整个戏似乎说的是一对男女由爱变恨的悲剧故事,却一直用禅宗的机锋应答方式展开。这出戏的中文标题不像文学作品,原因可能在此。

男人与女人看来是偶然相逢,刚度过一夜之欢,在一切结束之后,发现二人完全无法交流,也就是说,无法“恰如其分”地无感情却有礼貌地告别。对话之中夹着独白,但对话用正常人称,独白却用第三人称,或是第二人称自指,而且句式复杂,似在沉思,与对话部分之极短句敷衍对方正成对比。

男人:(轻声)早一分钟,或晚一分钟,又何必装腔做势,彼此彼此,只能如此。

女子:(轻声)她当然也预料到,开始就想得到结局,可没想到这么突然,这么仓促,又这么快结束。

(和尚击木鱼两响)

女子:得了吧!没什么可得意的。

男人:我什么也没说。

女子:最好别说。

在这之前,二人开始争吵时,…个和尚走到台边。角,背对观众盘腿而坐。女人自述某次在喜马拉雅山区的性经历。当二人只是把对方作为无个性的类型化异性时和尚不断试图倒立。当男人与女人谈到爱情时,和尚开始在棍子上放鸡蛋。当二人都开始对交流不耐烦,最后互相催促脱掉衣服,和尚则干脆敲碎鸡蛋,立于木棍上。最后,男人与女人的性游戏变成暴力,女的用匕首杀死男的,男人裹上黑大氅又杀死女人,而和尚吃惊地发现木棍钉住在地上。

下半场舞自上空无一物,只有男人与女人的两颗头颅被灯光照亮在地板上,而男人与女人的鬼魂起来端详自己切下的头。只有到此时,他们俩人才有交流可能,而且交谈用了接力的形式,即二人说的似为同一个梦境他们的举动和谈话〃越来越反常,越来越古怪〃,他们的谈话也渐渐从有意义进入无意义,从有序进入无序:和尚却在洒水扫地。

女子:冬天……

男人:茶壶弄冬天?

女子:弄……

男人:然后——?

最后,二人重复同一句子“一条裂痕”,而和尚一声咳,把扫把撂在地上,“二人闻声愕然,凝视和尚”。以前两个人虽也偶尔看到和尚,却视而不见,这次才看清楚。如果说《生死界》可以导致悟(主人公之不悟反使观众能悟),那是渐悟,而《对话与反诘》如果能悟,却是顿悟,所以更接近南禅宗。

《对话与反诘》以非常理非逻辑的“公案”写戏,比《生死界》更为圆通。《生死界》中的死与生之思索是在回忆中展开的:而在此剧中,是生与死的舞台对比。生处于性与死的格斗中,生而能言,但语言非但不能交流(这一对在戏开场之前肉体亲近时,有性交却无交流,甚至不问对方姓名),反而使人疏远、背离、仇恨,最后动了杀机;死而不能言,但鬼魂之梦依然表现为语言。对抗性固然减少了,表达意义的可能性也更少了。最后二〃魂〃语成无语,既无法交流。又不能发泄烦恼,只能沦为无语言可用。但是,也只有语言被抛开后,才有可能从一声咳嗽这样的超语言提示得到顿悟,走入绝路后尚执迷不悟,须当头棒喝。

4

引禅入剧,使前二剧在情节上过于清淡;1995年高行健的剧本《夜游神》似乎有意实验“闹剧”式禅剧的可能。

戏开场时是一个车厢,检票员开门查票,见到的是社会众生相,穿黑丝袜的女郎无票,用撩短裙的方法让检票员放过她。

旅程继续,“旅客”读书出声,喃喃读到一个细雨夜的城市,舞台变成灯柱下的街口,〃梦游者〃在呓语中徘徊街头,他踢到店门前的纸箱,睡在里面的流浪汉惊醒,大骂一顿。梦游者继续踱步,撞上痞子,刚要打架时,妓女出现,与痞子勾搭。梦游者只能在孤独中冥思苦索。

梦游者:(片刻)你什么再也不说了,再也不说一个字,再也不出声,你只沉浸在自个儿的思想里,再也不同任何人打交道!

你所以还活在这世上,只因为你还自言自语,自个儿说给自个儿听,自个儿同自个儿还在对话。(伫立,一动不动,像一尊塑像)

(随风飘来隐隐约约一点儿音乐。)

梦游者:(变换姿式)至于你沉思些什么,倒无关紧要,要紧的是你这行为本身,哪怕这行为并不为他人觉察。

(又换个姿式)他人于你也无关紧要,他人是他人的事。你是你。

于是梦游者感到自己可以是一条虫,一只蝴蝶,只要与社会与他人无关,就可大于世界无所不在。可惜的是,在一黑门洞口,他的(逍遥游)式自由被剥夺。一个凶徒〃那主〃掐住他喉咙,强迫他去把纸匣中的流浪汉引开。梦游者回到街口时妓女恰好回来,…阵喧闹后,流浪汉无法安睡只能走开。梦游者有意让妓女走向门洞,果然妓女被凶徒开枪打死,凶徒强迫梦游者把一个手提箱拎过街,刚起步,凶徒就被隐藏的痞子击毙。痞子用枪强迫梦游者把两个人的尸体装人纸箱,但梦游者却用计把痞子打死,一并塞入纸箱。所有人全被杀死后,他感到一种〃犯罪的快乐〃。

而在车厢里,“旅客”睡着了,书落在地上。

从这车厢到那车厢,从这街头到那街头,《夜游神》与80年代初的《绝对信号》和《车站》相去不可道里计。那边是善的最后胜利,这边是恶无可抵抗的诱惑力(多思善感的〃梦游者〃作恶超过了任何街头匪徒),人对人任何信任都隐藏着危险。在《绝对信号》出现之后十年多一点的时间内,高行健的戏剧从公众性走向民族性。走向精神个人主义,最后是强烈自觉的自嘲。

在《生死界》、《对话与反诘》中,这种精神个人主义靠禅悟支持。言语者之无法自己动作,而动作者无法言语,这舞台上的悖论象征了言语主体无法认识自己。但至少二者有可能相合,组成主体由迷到悟的二个相位。

《夜游神》一剧中可以被当作《对话与反诘》中禅师化身的,是最后才出场的“老者”,他“醉”得只能说糊涂话:

(老者持酒瓶上。)

老者:还在这儿,干什么呢?梦游者:噢!(连忙一脚,将头咔哧踩碎了,回头)对不起。你问他脑袋是不是还在?

老者:(不以为然)脑袋?谁的早晚也得掉,是脑袋总有掉的时候,还没有永远不掉的脑袋。

梦游者:是这话,可你问的是你这脑袋是不是还在?

老者:(扬眉)要不要再喝点?

梦游者:(接过酒瓶就是一口,笑)你说你已经弄不清是你喝还是你这头在喝?

老者:都一样,(举瓶看酒)喝掉的总归是酒。(将瓶子扔了)

梦游者踩碎自己的头颅,是因为他害怕思索的自我,这本身可以成为…个超越自我的契机,如果梦游者能跟上老者的禅语式机心的话。可惜他对老者的一味傻笑不明其妙,最后恼羞成怒干脆行囚杀人。全剧看来直认了现代式的思想者从迷到悟、见性成佛之不可能。

高行健第三阶段戏全是悲剧,全都以暴力终结。《夜游神》的暴力却直接施加于悟本身,取消自我超越的可能。在紧扼住老者脖子时,梦游者思索道:

你血气方刚,不是他人的影子,你实实在在存在,在这无意义的世界,你哪怕也毫无意义,以无意义的反抗来对付这无意义的世界,也多少证实你这无意义的存在!(松手)

(老者倒地,笑容依然凝固在脸上。)

的确,“梦游者”不是他者的影子,而是自我的影子。是旅客的梦影,用暴力证明自己的实体存在,其结果是消灭了独立思考的自我。

5

剧作家高行健向来心里有一个戏剧理论家。他的剧本,是意图很明白的戏剧实验。他的创新,也是目标清晰计划周到。高行健剧本中没有即兴之作,甚至没有听从本能驱使而作的“任意性”段落。

早在1995年,我就认为高行健的近期剧,其美学是禅式的,其目标是写意。当时我没有任何高行健本人的言论佐证,也没有听到他认可或否认;他对批评家一向来取“你评你的,与我无关”的“高姿态”,我不能指责他拒绝置评是不愿意赞同我。

1997年高行健写出了禅宗六祖慧能传《八月雪》,这是高行健写的唯一一出京剧。高行健希望“不固守现成的唱腔与表演程式,音乐与唱腔均需另行创作,以便为传统戏剧寻找新的生命力”。也就是说,这是一出不完全依循程式的京剧。在最后几幕中,高行健从慧能圆寂转向世间僧俗诸生相:尼姑无尽藏成为一个浑身污泥的疯女人,始终困于解不脱的因缘;“这禅师”会劈砖;“可禅师”会棒喝;“是禅师”会口中喷火;“疯禅师”自称花和尚,百无禁忌,要求歌妓“本事统统亮出来”。而俗人更是乱成一团:歌妓从舞台下的乐池中唱上台,唱道“除非身为女子,和尚又如何能解?”作家则要求慧能大师给一个光圈;另一俗人则“不玩政治不玩股票”,而玩猫把戏。

全剧结于佛堂猫叫,后殿火起,一派喧闹,乱成一堆,此时慧能从容圆寂,满山林木一下子变白,似为八月下雪。

大禅师:散了,散了,各自营生去吧,此外不留人!参堂如同戏院,人走场空!

写满台乱的群众场面本是高行健的拿手戏,从《车站》、《野人》到《山海经传》,再到《夜游神》,都是如此。而此二幕,写狂禅与俗无有不同,却是高行健一直喜爱的〃大狂大俗〃写法,似乎在给慧能的教义是否经得起现实考验打一个问号。到这个时候,我们看出,这部传记剧远远超出慧能生平或是南宗教义的戏剧化,而是宗教与世俗关系,出世超越与人世人事的对列展开,二者实际上共存共在。这让我们想起高行健十年之前的第一个具有宗教追求的戏剧《彼岸》,在那里,超越的追求是认真的,虔诚的,对人世的污浊是愤慨的,很有点像《八月雪》上半出的慧能,而在下半出中,出世与入世,各有其乐。僧人求名利地位,比俗人更甚。“人人都想当上帝!谁个心甘情愿当玩意儿?”

创造了“顿宗”的慧能,似乎并不认为众人之描出乎意料,他看出在众生中有可能得超脱的,是野心比较少的文盲与小孩。于是,他烧掉祖传法衣,“执着衣钵,反断我宗”。

6

应当指出,禅与中国戏曲几乎不沾边,不仅中国戏曲理论和演出实践没有接触到禅宗思想,中国戏曲在题材上也从来没有禅宗内容,这与中国诗歌可以说正好成对比——中国诗从唐代以降,有实在大多的禅诗,大多着迷于禅的诗人,或是着迷于诗的僧人。禅理进入诗学,可以说是顺理成章,中国书画史的情况也相同。

而中国戏曲,却一直没有禅宗主题。部分宋元明戏曲,尤其是俗剧,有佛教内容,某些是演绎佛经故事。例如《目莲救母》故事来自《盂兰盆经》;《摩登伽女》故事来自《楞严经》;还有些观世音菩萨的戏,出典不详。还有一部分剧目,取材自玄装取经故事,后来被集合于《西游记》之中。写禅宗和尚的,与禅亦无甚相关,如元杂剧《月明和尚度柳翠》,又作《月明三度临歧柳》。此剧后来被徐渭改写成《翠乡梦》。被吴士科改写成《红莲案》。

所有这些剧目的佛教内容,实际上可以说已是民间故事,充满中国民俗的仪式色彩。无怪乎高行健的《冥诚》一剧
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