另一方面，泰戈尔的立场开启了另一种可能性：将印度视为由一些神秘主义者和圣人所界定的文化实体，虽然这些人的宗教身份从来都不是那么清晰。像迦比尔Kabir（14401518），有些说法认为出生于1398年，印度神秘主义诗人、印度教徒和伊斯兰教徒共同崇拜的圣人，追随者之众形成了庞大的迦比尔教派，也称作圣道。、那纳克Nanak（1469年4月15日1539年9月7日），锡克教创始人。、布拉沙阿BullehShah（16801757），旁遮普苏菲派诗人、人道主义者、哲学家。和拉兰Lalan；孟加拉最著名的“包尔”游吟唱者，同时用印度教和穆斯林宗教语言演唱。，这些人可以同时属于一个以上的宗教信仰。并且，这种界定印度同一性（oneness）的方式，部分地将“印度性”与国家脱离，一定程度上容许了对民族国家这种意识形态的怀疑态度。而在当时，现代印度已经开始表现出对这种意识形态某种程度的爱好。12泰戈尔试图清楚地将爱国主义同民族主义分开，创造一个智识和心理上的基础，以避免一个政治社群的“天然”领土概念遭受欧洲式的民族主义的侵害。他知道欧洲民族主义在欧洲和南半球的历史，并预见到欧洲的民族主义正将欧洲和整个世界推向毁灭。
第10节；
即使有时在公共议题上意见大相径庭，泰戈尔仍是甘地的朋友和崇拜者。是他首先将甘地称为“圣雄”，还邀请甘地在自己死后接管他在圣蒂尼克坦的实验大学，并任命他做圣蒂尼克坦的理事。甘地也回报了他的感情，他第一个把泰戈尔称作“古鲁德夫”（gurudev），意为神一般的导师。同泰戈尔一样，他也相信印度的统一性主要是中世纪印度而不是古典印度的产物。他对所有试图回归正典文本的19世纪宗教改革运动所抱的轻蔑态度，正反映了这一点。这并不奇怪，虽然甘地起始于一个优势全然不同的学识基础，但他对民族主义的理解却和泰戈尔在某一点上交会——这一点也就不足为奇了。那些读过或只是略翻过上百卷《圣雄甘地全集》的人，都知道这里面甚少提及民族主义。13大部分对民族主义的提及都很具批判性，试图将它和它的欧洲同名物区分开来。甘地总是渴望将他的民族主义定义为他争取正义平等的普世斗争的一部分，而且他不惜赘述正是为表明，武装的民族主义的另一个名字是帝国主义，并视其为祸患。14甘地可能是官方的印度国父，但是他几乎不是一个真正的民族主义者。他基本上是一个不妥协的反帝国主义者。那位将他暗杀并遭人唾骂的极端民族主义者南度蓝姆高德西比许多甘地主义者更理解这一部分事实，并付诸了行动。
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我正走向危险的境地。我不仅注意到了我们的民族诗人对民族主义的异乎寻常的敌意，还诊断出我们国父的民族主义是欺骗性的。更糟糕的是，我倒是把他的暗杀者的民族主义理解为是真诚的，根植于主导当代的理智和理性观念之中。然而，请注意，我没有指责这两位当代印度的至贤不爱国。对那些认为民族主义和爱国主义是同一件事的人，我认为，即使要以简单化作为代价，我也有责任在此说明，民族主义和因为没有更好的术语而被我称作为爱国主义的观念之间的区别。15
要说显而易见的第一点，那就是，爱国主义是一种情感的状态、连结或投入，是一种感情。非特定、非意识形态的领地观念（territoriality）——甚至在许多种类的非人类哺乳动物，以及某些种类的鸟类和昆虫身上可以看到的那种领地观念，正是爱国主义的基础。人们认为这种领地感对人类来说是自然的，不论是有这种感觉的人，还是宣称没有这种感觉的人。
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第11节；
民族主义则是一种意识形态。它并非是卡尔马克思和卡尔曼海姆定义的意识形态，而是社会政治心理学家使用的那个意识形态——人类性格中态度、信仰、价值和需求的可辨模式。就连那些不在意其意识形态内容而使用了民族主义这个术语的人，最终也吸取了它的部分内容。这是因为他们不得不时常与那些背负了民族主义意识形态包袱的人打交道，受到这种交感性确认（consensualvalidation）的影响。因此，民族主义是更明确的、有意识形态色彩的、深深“热爱自己同类”的形式，本质上是自我防御性（egodefensive）的，建立在对“外来者”一定程度的因恐惧而产生的厌恶，或是正面的敌意上。其自我防御性通常来自对内心未被承认的恐惧，或是对心理上的无家可归感的一种反应。前者是对于被原子化的恐惧，而后者也是由于人的初始纽带的不断弱化和分解，不断增长的个体化、异化的工作，以及固有职业的消亡所导致，而这些又是技术资本主义、城市化和工业化带来的结果。通常这样的民族主义因为被迫迁离家园——以及因此产生的失落感而加剧——而这也是城市化和经济发展所致。。tenluo
在这个层面上，民族主义是一种补偿性机制。它以民族的形式提供了一个伪社群，如汉娜阿伦特曾称呼的那样；或者说是一个想像的共同体，如本尼迪克特安德森BenedictAnderson（1936年8月26日），美国著名民族主义和国际关系学者，以《想象的共同体》一书享誉全球。用更长的篇幅来描述的那样。另一方面，爱国主义假定了社群而不是国家的存在，给了它们应有的认可，有时甚至是优先权。它至少模糊地认识到，民族的需要和社群的需要可以是矛盾的。不像民族主义，爱国主义并不宣称个人和国家之间的理想关系是不经调停的。
第二，民族主义还部分地是对这样一种意识的回应：世界是被民族国家所主宰的，是围绕民族国家形成的，而且国际外交和政治攻势的规则也是在谨记民族国家的条件下架构的。生存在这样的世界里，要求掌握这些规则和应对规则的技巧，以及能够轻松自如地面对民族国家的文化。于是，一定程度的国家主义就成了民族主义不可避免的附属品。16
爱国主义则没有这样的假定或要求。作为一种感情，它不需要围绕民族国家的概念成立。即使当国家在某些情境下成为中心，比如当一个国家面临攻击，爱国情感被激发，即便如此，国家的中心地位也会转瞬即逝，而且具有明确的工具性作用。
第12节；
还有，与要求对国家有统一的拥护和忠诚的民族主义不同，爱国主义可以接受对国家在不同层面上的忠诚、附属和拥护。国家和爱国主义之间的关系是有商讨余地的。有些人可能通过上交实质性的或名义上的贡品来表示拥护，其他人通过投身国家军队，还有些人通过为统治这个国家的人提供某种单方面的特权。17这还意味着爱国主义很可能只能通过创造社会共识才能为了某个特别的理由把人们凝聚起来。而这种共识通常针对的是具体问题。例如，爱国主义孕育出的反帝主义并不是自动受到同质化的民族国家之梦驱使的，而这种国家往往是对帝国主义国家的模仿，除了它们的统治者们来自于原来被殖民的对象以外。
总之，民族主义的关键前提是，国家即便不是生活的中心，也是公共生活的中心。在后殖民社会中，民族主义通常与从全球文化常识中拾取的黑格尔国家观念的通俗低级版本形影不离。爱国主义可以是中央集权的，也可以不是，但它通常不会对公民社会感觉不适。在日常生活中，国家扮演的是一个疏离的角色。
第三，民族主义坚持民族身份比建立在亚民族忠诚之上的认同——如宗教、种姓、派别、语言联系和种族——更重要。它推崇断章取义的公式和口号，如“我们首先是印度人，其次才是印度教徒、泰米尔人或达利特（贱民）”。因为民族主义认为所有身份都从属于民族国家的利益。作为一般规则，民族主义把其他认同当做潜在竞争对手和颠覆性的存在而甚为恐惧。爱国主义则不会自动地要求这种首要地位，总体而言，人们期待着国家服务于社会和文化的需要，而不是相反。
第四，紧接着前三点，民族主义预设了一定程度的现代性。爱国主义则不是。而且众所周知，爱国主义在现代化之前以及在非现代社会就已蓬勃涌现。在这个意义上，它对后民族主义和后现代的世界也更为开放。有人怀疑，社群的生存和少许对不受约束的个人主义的广泛质疑，是非民族主义形式的爱国主义制胜的重要因素。作为领地观念的一种形式，爱国主义中“家”的概念可以是一个国家，也可以是一块地区，一座城市，或一个村庄。
第13节；
然而，要勾勒出全部的图景就必须加入如下元素：当中产阶级开始在理论上热爱民族主义，同时开始将其视为追求个人自身利益和追求社会认可的享乐主义——这可能是新近的发展——的不必要的限制时，一旦超过一定限度，现代性和个人化就会开始钝化民族主义的刀锋。中国和印度今天成了世界上两个最为民族主义的国家，这并不奇怪，虽然它们的统治者还常常哀叹他们的公民不够民族主义。现代化和个人主义化在这些社会里都不是“彻底”的。
第五，民族主义作为一种意识形态，有着民族主义者必须遵守的正面内容。这种内容有时可能是松散的规定，有时也可能还有灵活处置的余地，但它总在那里。因此，民族主义内部有充裕的空间可以指认异己和叛徒，实施政治迫害。爱国主义则没有既定内容；它并不能清晰地校准一个爱国者的特征。它是一种不固定形式的领地观念，只能说这种观念更愿意自己的领地成为坏人最不可能聚集的地方。18
这还意味着在南亚，民族主义作为一种意识形态在大多数公民中只有很稀薄的存在。不仅宗教在这一地区富于活力，而且在传统宇宙哲学中与宗教一致或有关联的许多方面，也是如此。你可以从这些宇宙哲学中描绘出你自己的神祇和圣人、魔鬼和女巫，而不必按照民族主义的命令——或者就这件事而论，任何意识形态的命令——去崇拜或是追捕他们。民族主义在这个层面上是一种切实可行的意识形态实体，主要对在城市里受教育的现代公民这一小部分人群产生作用。对这些人来说，旧有生活方式的准则已经摇摇欲坠。这可能解释了为什么这一地区的公共生活会在短期热烈癫狂的民族主义和同样热烈的对民族主义核心教义的违抗或无视之间波澜壮阔地来回摇摆。
第六，作为意识形态的民族主义必须不只具有一种明确的内容，也须具备一个理论框架，不管这个框架有多粗糙和重复。它包括一套目的和手段；关于民族文化和民族社群的一系列议题，其起源和差异；以及一个取代一切大于或小于民族范略的利益集合的民族利益观。这些被视为现存或潜在民族国家的基石。在南半球，尤其是在现代精英中，某些神奇品质被注入这个框架中，并将其看作西方力量和成功的重要线索。全球中产阶级的文化常识尚未走得那么远，但它确实视民族主义为现代民族国家无可逃遁的一部分。甚至那些民族主义的批评者，包括许多视之为绝对恶魔的人，通常相信它是国家政治生活中不可避免的一个阶段。
这一民族主义的理论框架将民族主义转变为一种单质力量，成为现代国家中同爱国主义分离出来的一个版本。在这个方面，我们时代的民族主义事世同世俗主义意识形态并驾齐驱。世俗主义意识形态的作用也是制造成驯服可控版本的字教，以便现代国家可以轻易与之建立交换条件。
最后，也是最重要的，正如从马克思主义到发展主义，从女权主义到印度特性主义（Hindutva），民族主义遵循了与所有意识形态相联的铁律——民族主义就其核心而言，对待它的目标收益人最好是不适和模棱两可，而最差的情况则是蔑视。从左翼黑格尔对不够革命的大众的不满，到印度特性主义对看来不够阳刚、善战和有组织的印度人的蔑视，都是同样的道理。民族主义者总是担心一个民族不够民族主义，担心它在自己的利益和安全需要方面太轻信，对耻辱太不敏感，总是不愿意实现它的全部潜能。因此，民族主义者越是热爱叫做民族的抽象实体，就越不喜欢构成这个民族的真实的人和社群。19极端民族主义者最常用的迫害正是此种矛盾的结果
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