动的设想，在最初是用于人与外在自然之间的关系，而且基本是属于物质生活层面，是实用性的。然而，超“人”在很多情况其实是超“常”，而“超常”在人自身生命存在的范围内也会出现。所以，人类社会生活各方面的发展事实上就会导引出另一条平行的思路，即将人的精神状态进入到高境界、人的生命功能和主体力量超常发挥，导致出不同寻常的结果也称之为“神”。（类似于我们今天说做了某事的某人“简直神了！”）这个意义上的“神”指的是人自身，它可以包括张岱年先生所言的第二种和第三种情况。于是，人们言及“神”的心态由对大自然存在的信服性崇拜又发展出对人自身创造的赞叹性崇拜，把那些事实上是人工创造制作但达到了超乎一般人工力量水准的创作境界称为“神”，并由此而判离出人自身可能呈现出的两种状态：平常状态和入“神”状态。这样，“神”就可以成为人的意识活动、以及外化为精神产品和物质产品的一个仿佛不可言说的惊叹号，成为对人的生命潜能、生命意义，乃至生命存在的一种肯定和赞叹，并由此导致出一种在形而上层面进行思考的生命哲学。这在先秦诸子的著作中，尤其是在《庄子》这样的著述中，表述颇多。
然而，人对自我生命存在的意识，对自我精神力量所能发挥作用的意识，并不一定导致审美。最早哲学意义上讲人之“神”多半还是抽象的，而哲学意义上的人和生命并不逻辑地必定具备或产生审美意识，并不必然发展成为审美判断。但是，人的生命既有本性的一面，又有活的状态的一面，以人生命状态外在可见的呈现为观照对象，由识别而欣赏，领悟人之“风神”，这就标志着一种静悄悄却极为重要的变化：由“内”而“外”——从看不见的内在主体力量，向依然是人的内在主体力量、但却看得见的外在呈现转变，进入到对人物风貌气度之美的体味、把握，这甚至包括外貌、服饰等视觉因素的鉴赏。也正是因为如此，由汉魏之间音乐和声韵之学发展而来的一个“韵”字就得到了应用，它由其本身的音韵调和清悠淡远的本意，被用来表示一个人的生命情调和个性，有清远、通达、放旷之美。这样，由抽象地讲人到具体地欣赏人，由肯定人的生命、人的存在，到肯定人的活生生的“显现”，肯定人的生命的姿态和情调，这就开始是一种审美心态了，开始在本体论和价值论上将人的生命由哲学意义向美的意味转化了。
魏晋“神韵”：生命意识的审美散发（3）
这么一种转折典型地表现于魏晋南北朝时期。
东汉末年以来，人伦鉴识之风大盛，士林之中，人们的交往言谈，都喜欢对人物作品评。这种人伦鉴识仍以社会伦理和政治上的实用为品评取舍的主要标准，所论人之“性”本质上还是先秦以来中国哲学一直在深究的问题——人的某种内在本性。然而，此时的人伦鉴识，有一个以前没有过的特点，那就是开始注重人所呈现的外在的精神风貌，要通过可见之形，可见之才，以发现内在而不可见之性。三国魏时的哲学家刘劭曾著有《人物志》，认为人“禀阳阴以立性，体五行而著形”，提出了从人的外形去研究人的的内在精神的方法，说“夫色见于貌，所谓征神。征神见貌，则情发于目”，“物生有形，形有神情，能知神情，则穷理尽性”。它运用阴阳五行学说，研究了人的“形质”，提出“著乎形容，见乎声色，发乎情味，各为其象”，并分析了仪、容、声、色、神，进而又展开了包括神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言等“九征”，在此基础上，又对人的十二类个性加以考察。
认为从一个人的形质便可以观察到他的才性，对于人性、才能和形质等种种表现进行探讨，这反映了汉末魏初在用人上的注重，主要用意和目的是政治上如何选拔人材。但是，从“形有神情，能知神情，则穷理尽性”这样的思路上又显示出它事实上对政治实用有着一种超越，进入到对人本身作为个体生命的显示状态和内外关系的考察，分析得那样细致入微，表明了超乎鉴别人才的实用性需要，而是对人自身的浓厚兴趣。这是很重要的一种过渡。“君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于性，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平，又呼吸吐纳，服食养生，使形神相亲，表里俱济也”，当后来的嵇康在《养生论》中这样论说“形神”时，政治角度的人才考察就已是完全无关轻重，如何保持生命状态的和畅自如才是士人注意的重心。
而且，不仅仅是从政治实用的考虑到人的生命状态的关注这样一种转进，在对政治实用超越的同时，也就自然地萌生着对人的生命状态、精神状态的审美意识。在士林中，在当时名士们的交往中，越来越注意并强调的是人的精神自由，以及由这种精神自由所带来的整个人生命状态的旷达、潇洒、飘逸的美的意味。这种由政治实用到人的生命本体，又发展出审美的超越转进，是一个渐进的过程。魏晋名士一般被判分为三个时期。《世说新语·文学》“袁彦伯作《名士传》成”条的注云：“（袁）宏以夏候太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、何子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中期名士。”正始名士尚是多取政治伦理的角度来品评，而竹林名士出则政治实用的意味减弱，中期名士则特别注意生命情调之欣赏，人伦鉴识于是由政治的实用性最终转换为艺术的欣赏性。
三．魏晋士人：气韵飘逸、情调之美
鲁迅有过一篇著名的文章《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，的确，魏晋名士是中国历史上一种很独特的文化现象，而且在某种意义上可以说是一种审美文化现象。此时士人对个体生命和精神自由的强调，也是一种精神上的活跃，但在形态上和基本性质上都不同于先秦之时，不再是诸子那种总体上是积极入世的价值取向。思考思辩的中心已不再是提出救世治世之良方，生命哲学从总体上取代了政治哲学与伦理哲学。生命的意义和生命价值的实现，意味的是人的自身，是人本身的觉醒与解放。它也有极认真之处，但不是疗治社会，而是拯救自身。所以，它注重的是个体的生命、个体的精神，是这两者的自由，是这两者一种具有美的意味的外在形态表现，超脱世俗又飘逸潇洒。这里面并不缺乏思考的力度和深度，在某种间接的意义上也有政治和伦理上针对社会和现实的锐利，但在根本性质和基本价值标准上它不是别的，而是对人生命本身具体的、超功利的欣赏，是对美的领悟和欣赏。
这种对精神自由和生命情调的嘉许，在当时主要表现在三个相互关联的方面：
一是强调个人之存在，自我的存在。“王大尉不与庾子嵩交，庾卿之不置。王曰：君子不得为尔。庾曰：卿自君我，我自卿卿。我自用我法，卿自用卿法。”（《世说新语·方正》）“桓公少与殷候齐名，常有竞心。桓问殷：卿何如我？殷云：我与我周旋久，宁作我。”（《品藻》）“自用我法”，“宁作我”，在这种对“我”的坦然相待中，其实质已不全是哲学意义上的强调自我，更有一种实际人生存在中的自信与自我欣赏。
二是强调人的“高情”、“才情”。“孙兴公、许玄度皆一时名流，或重许高情则鄙孙秽行，或爱孙才藻而无取于许。”（《品藻》）“桓子野每闻清歌，辄唤奈何。谢估闻之曰：子野可谓一往有深情。”（《任诞》）“闻江渚闲估客船上有咏诗声，甚有才情。”（《文学》）“王东亭作《经王公酒垆下赋》，甚有才情。”（《文学》）这个“情”是人的生命情调，个人独处、社会交往或文学活动中，处处体现了这么一种有深致而自由无拘。它以一“情”字来表示，强调的是人的真挚，人摆脱了外在束缚后真实自然的生命状态，这里面就有了一种情调之美。
魏晋“神韵”：生命意识的审美散发（4）
三是会心于生命情调的一种“淡”味。阮籍在《乐论》中曾说过：“乾坤易简，故雅乐不烦。道德平淡，故无声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐。此自然之道，乐之所始也。”“故孔子在齐闻《韶》，三月不知肉味。言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。以此观之，知圣人之乐，和而已矣。”“淡”味才是真味，才是“自然之道”，才可以使人“味之无极”，“心平气定”。这一点相当重要，它显示出士人们对个体生命状态欣赏的一种成熟态度，不夸张、不矫情，以自然而然的心态出之。当然，如果是发展到刻意求“淡”，那则又走到了矫情，这样的事例在当时也不罕见，但人们追求、崇尚的标准毕竟是“淡”而非“浓”。
名士之出，一方面是他们对政治的厌恶和疏远，另一方面则是他们对人之精神自由、心灵旷达的格外注重、讲究，对人的生命的珍惜——这也正是由对实用性、操作性的政治的反感而来。所以，发展到此时的“人性”之论，就很自然地从政治实用的重点转移到生命情调、人生意味的重点，由原来那种意在选择的心态转变为超功利、超实用的欣赏性心态。谢安为东晋名相，侄子谢玄在淝水前线与前秦八十万大军对阵，国之兴亡、家之存绝在此一举，而他却能在接到捷报后硬压住心头的狂喜，在众人前作不以为意状。这尽管有点矫情，但追求的是超脱从容的“雅量”，是视身心的娱悦安泰高于政治功利的名士风度；同样，那位不拘礼法，遂情吊友的张翰，见秋风而思故乡莼菜、鲈鱼脍，弃官而去，在士人的价值标准衡量中，则更是一种真正懂得生命之价值的态度。
《世说新语》中那些艳称“风”、“神”、“韵”“致”的事例，都是一些很具体的生活故事和细节。这一点很重要。在分析魏晋士人时，人们常说老庄思想对儒家思想的替代，这尚嫌空泛。重要的是：老庄那种生命哲学的哲学意味已经落实在人的生命存在及其具体的呈现上面。对一个人生命情调的欣赏，要看它是如何具体地体现在日常生活的种种细节上。老庄思想数百年后又得到了复兴，但在当时士人的人物品藻中，真正作为品评标准起作用于的，实际上已经由老庄道法自然的哲学思想转化为道化自然的人生存在和生命展现，——这是要通过穿衣吃饭、读书交友之类的具体生活细节来体现的。思辩的玄妙已经成为人的生命形态和生活艺术的理论依据和风格规定，并转化为生命和生活本身——一种心灵化、艺术化的生命与生活。只有从这种感性呈现中，审美的意味、意识和标准才会很自然地引发出来。
魏晋士人的生命意识和人生观念，根基是建立在庄学之上。庄子的生命哲学着意将人的“形”与“神”极端相对，《养生主》、《德充符》讲“形残而神全”，渲染形体残缺不全或是形貌丑恶，只有这种人才能在精神上与“道”相通。这是他在“道”与“物”关系上肯定抽象的“道”而贬低具体的“物”的表现。尽管在实际生活中，人们对形体之全、形貌之美无疑更为欣赏，但庄子思想中的要点——“外其形骸”，不拘于物，却在深化着人们对生命在审美意义上的真谛的理解，决定着他们在“形”、“神”之间虽不有意制造对立，但更欣赏“神”之美的基本态度。既强调由形见神，又由形而品其“神”、“韵”；美在形，更在于由形而突出出来的“神韵”之潇洒飘逸，这就是士人们一种既生活化又体现着他们精神活动深度的审美心态。
由抽象的生命本体，到具体的活生生呈现出来的生命状态，从先秦两汉到魏晋的这种转变，可以说，在一种基本的意义上标志着中国古典美学从中国古典哲学的脱逸而出。尽管这最早的一步尚不是纯粹的艺术审美，但中国古典美学终于有了属于自己的对象，而不再是审美的心态和愿望留连在哲学的领地，并且由此而迅速进入到艺术审美的天地。当然，我们也可以说，在孔子、孟子和老庄的关于人的哲学中，也有若隐若现的、不乏美感的生命情调的欣赏在内（在庄子哲学中甚至相当明显强烈），但哲学和审美这两种精神活动毕竟是混沦在一起的，而且是以哲学为主，以哲学附带审美，以审美帮衬哲学的。而从魏晋�