和尚对他表示欢迎，并告诉他，自己颇有法术，要他也拜师人伙。
“他善使障眼法，”韩沛显继续招供道，“他在铜盆里放了水，加上药末，给小的洗脸，又给小的一块白布擦了擦眼，就看见高堂华屋，……金银财宝，都是富贵气象。”就这样，韩沛显完全被迷住了。几天后，明远和尚对韩说，他要“叫人去剪一万个人的发辫，取万人魂，造万魂桥”。他又向韩作了示范，教他如何将药末弹到别人身上，便可令那人着迷。然后，只需要割下那人两三指长的辫梢，贴在用五色纸剪成的纸人纸马上，“用七只缸盛着，念咒祭他七七四十九天，再用活人血点了”，纸人纸马就变活了。再然后，便可以将他们派出去取人财物。到1767年11月下旬，明远和尚指派韩沛显和自己的另一门徒法孔一起外出，并给他们每人发了五百大钱和一包迷药，要他们另找几个朋友帮着一道剪人发辫。明远和尚还和他们约定，第二年的8月底再回到庙里碰头。
韩沛显和法孔出发后，向北朝山东一路走来。但他们却因“怕人查拿¨，而迟迟不敢下手。两人在山东境内走了两百多里，到了沂水县，还是什么都没有于成。他们在那里分手后，韩沛显一个人往西北方向走去，到了博山一带，叉重操旧业靠行医为生，而他那施展法术的任务看来则被放到了一边。1768年6月4日，他在当地的一所道观遇上了法孔。法孔马上就追问他，剪发辫的事进行得如何了。韩只得应承他说，自己立即就去做这件事。6月7日，他“在莱芜县城南剪了一个十四五岁孩子的发辫”，六天后，他又如法炮制，剪了一个正往田头送饭的孩子的发辫。6月16日，，他去泰山脚下的泰安县城，将剪下的辫稍交给了法孔。7月19日，他遇到了另一个十四五岁的秧子，正站在一棵槐树下，便“近前用药弹了一弹，他就迷了”。可是，正当韩将剪下的辫梢放入随身的褡子时，村民们赶来将他抓住，又把他送往县衙门处置。
李绍舜沧于妖人为奴
李绍舜州十三岁，是一个穷雇工。有一次，主人派他送一百五十两银子给东昌府的一一位粮食商人，以归还所欠购买黄豆的款项。李绍舜遵照主人的吩咐办了此事，并在城里住了一夜。
第二天，他在回家的路上遇到了一个身背钱褡的男子询问他的姓名住处。说话之间，那个陌生人转身取出一些粉末向李的脸上撒去，李顿时便“糊糊涂涂”地跟着那人走了，当他的脑袋略为清醒时，他意识到自己是着了迷魂药，便开始求那人饶命。那个陌生人要李绍舜拜他为师，并对天发誓，若是他敢反悔的话，便会遭到天打雷劈。那人随后又在李的背上拍了一把，李便清醒过来了。那个术士还告诉李绍舜说，他的法力很大，如果李“胆敢逃走”或“说出情由”，他便会作法勾魂，要去李的性命。他给了李一把月牙形的小刀，叫李夹在右手，同时，又从包中取出一把黄色的药末给李。李绍舜赶上一个正在行路的年轻人，从背后用药末撒他，又用刀于割去了他的辫尖。那位受害人竟对此毫无知觉，李绍舜因而得以完命而返。
邢位术士随后与李绍舜到一棵大树下休息，他这才告诉李说，他姓刘，是江南卞桥人。可是，他并来说出自己的名字（因为他头是秃的，李便称他为“刘秃了”）。他还告诉李，自己是在江南学得的法术，同他一伙的还有四五个人。他奉人扮作一个过路医生，到山东来的一路上割了好几个人的发辫。李又问他：“割辫子何用？”他叫李“只管跟他割了，日后自有好处”。走不多久，这两人又在路上遇到了刘秃子的两个同伙，他们四人便在一块高粱地里歇下避暑休息。一会儿刘秃子又命李进到附近的一个村庄里，去割取村里正在街上歇晌的人们的发辫。然而，李绍舜进到村里后，却害怕了。当他转身离开时，一位村民喝问着赶了上来。李怕不能脱身，便回身用手里的药末向那人撒去，那人跌倒在地上。李扔掉手中的刀子，仓惶逃去。可是，他很快便被追上来的村民们抓住了。他马上就将自己被人迷住为奴的事告诉了他们，又引着他们到高粱地里去抓刘秃了。刘还想用刀子抵抗，但还是被制服丁（那另两个同伙则逃走了）。村民们随后将刘、李二人押到村里的庙中，整整看守了他们一夜。第二天一大早，村民们将两人捆上，用车子推往长清县城报官。一路上，村民们未让他们喝水。当天下午，还未到达目的地，刘秃子竟在路上热死了。李绍舜在受到审讯时申辩道，自己并非术士，而是被迫拜刘秃子为师，以求活命。
除了将韩沛显与李绍舜被拘捕之事报告给皇帝之外，富尼汉在8月11日的一份奏折中还说，他属下的地方官员们又抓住了另外三个剪人发辫的家伙，而他则要将他们的案子一一向皇帝报告，并附上了他们的供单。一个名叫张成先的化缘道士一次遇上了另一道士，那人要他割人发辫，说每割一条就给他三百钱，并教他说：“把药放在指甲缝里，向人面上吹去，人就迷了。”
另一个乞丐，名叫张玉。一次，一个坐在槐树下乘凉的人让他吃了一口烟，便把他给迷住了。等他醒来后，那人正对他念诵咒语，他万般无奈，只得听从那人的指派。还有一个饥肠辘辘的乞丐，人称胡瘸。一个和尚让他去割人发辫，每次付他一百钱。富尼汉在奏折中指出，这些人犯中，除韩沛显外都是穷人。他们或是被强迫，或是收受了钱财，而入了妖党。他们中只有韩一人到过长江下游地区，而这些可恶的勾当正是在那里开始发生的。所有的迹象都表明，一个跨越省份的犯罪团伙正在各地通过吸收当地人从事活动。事实上，从现有的材料中已经可以得出不少线索。在山东被遭捕的几个正犯，都是由术师召纳入伙的，并大都来自南方。三名名字已可确定的术（不包括已死的刘秃子），都同神鬼世界有特殊的关联。他们的身份或为和尚，或为算命先生（如张四儒）。其中两个召人人伙的术师（和尚通元和算命先生张四儒），叉都是由潜藏于南方的大术师召纳入伙的，那就是浙江的吴元和皖北的玉石。他们在山东所吸纳的人员大都是从事此类勾当的门外汉，只学到了足以用浓烈的迷药来剪人发辫的某些手段，但却从未被允许接触大术师们的深层秘密。很明显，当局对此事的处置决不能仅仅满足于逮捕这几个小喽？，而必须追踪逮捕那几个大术师本人，从而挖出罪恶的报源。通过对于山东这几个人犯的审讯，已经得到了其中两个大术师（吴元和尚和玉石）相当详实的地址。对于算命先生张四儒，只知道他是来自江南。而通元和尚，则最后是在江北大运河边的扬州为人所见。
至此已可知道，这些阴谋分子分为三个等级：剪人发辫者蔡廷章靳贯子韩沛显处于中间的术士通元张四儒明远大术师吴元玉石
7月29日，弘历向各省总督巡抚发出了一份紧急诏谕，宣布山东逮捕了若干人犯，命令对大术师予以追捕。弘历现在认为，在山东所发生的妖术案件并不仅仅对长江下游各省，也对整个帝国构成了威胁。根据这种看法，弘历的命令是发给全国各地总督巡抚的。那么，弘历对于叫魂事件的威胁究竟是如何理解的呢？他又是以什么为基础对各省官僚机构进行动员以应付这种威胁？这些罪犯“行踪诡秘”，利用妖术来“迷诱善良”，因而构成了地方上之大祸。在这里，弘历描绘了一幅皇帝保护百姓免受鬼怪力量之害的图画。在这一说法的背后，右着颇为坚实的法律基础，那就是《大清律例》中不少针对妖术的条款。
《大清律例》中有关妖术的条款
清政府在帝国礼法生活中占据着统治地位，可是，它竟还会将妖术视为一种威胁，这实在令人感到奇怪。然而，正如刑律在这一问题上的严厉条款所证明的那样，清廷确实是将妖术当作威胁的。毫无疑问，礼法的首要使命既是要确证清廷是因上承天命而得以统治天下的，也是要在所有层次上使得清廷的国家权力神圣化。正是由于这一点，清廷便需要对自己同天国进行交流的特殊权利予以特别的保护，同时也下决心对别人与神鬼世界发生交流的行为进行控制。然而，《大清律例》却没有直截了当地提及关于妖术的恐惧。妖术并未被单独到为一项，而是放置到了有着广泛含义及联系的许多条款与于条款之下。下面，我将对《大清律例》中同处理神怪世界有关的条款内容作一概括。由此我们可以看到发生于1768年的哪些案子究竟触犯了哪些条款。①《大清律例》中包括有禁止妖术内容的条款如下：十恶——不道礼律（办即在礼部管辖权限下的犯罪行为）
——祭祀
——仪制
刑律（亦即在刑部管辖权限下的犯罪行为）
——贼盗
一一人命
“十恶”条款下的妖术
“十恶”先是在《大清律律》的序文中被提及，而后又在其它条款中重复出现。所谢“十恶”，是一些有关人原则的声明，而并不是直接让执法者援用办案的。由于这种特殊地位，“十恶”是中国法制思想中最为深刻的文化层面的一种象征，其内容则几乎完全足从公元653年颁布的《唐律》中吸纳而来的。被我们称之为“妖术”（或“邪术”）的行为，在《大清律例》中归在惩罚各种“不道”行为的子目之下：“采生折割人”——亦即“取生人耳目脏腑之类，而折割其肢体也”；以邪术“造蛊”杀人（这同使用有毒草木之类的毒药杀人是有区别的）；以及“造厌魅符书”，以之咒诅杀人，等等。
所有这一切，都是以个人而非国家为对象的阴谋活动。①如果说，人们对于妖术的反感应当在《大清律例》的序文反跌得最为强烈，那么，在读到《大清律例》以下的内容时便会发现，这种反感具有惊人的非政治性质。
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①《唐律》中包括有除“采生折割”以外（这是在明代才增加的条款）的所有各条。在《大清律例》设有“采生折割”条款处，《唐律》设有禁止“肢解”人体的条款，将之视为一种针对受害人灵魂的罪行。参见薛允升：《读例存疑》，第17页；林咏荣：《唐清律的比较及其发展》，国立编译馆（台北）1982版，第546页。德…格鲁持将“厌魅”随成足“人们的灵魂受到征服”或“人们的灵魂受刊到术师法力的控制”。这是术师通过将“写就的命令送往神灵世界”（亦即通过符咒）而召唤出来的妖魔鬼怪。
参见《中国的宗教体系》E。J。比尔出版社（荷兰莱登）
1892～1910年版，第5卷第887、906页。
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礼律条款下的妖术
在礼律条款下，针对“妖术”的司法活动大都被归到了“祭祀”名目之下。在其中的第一六二号案例中，应予禁止的“师巫”（“巫”是一个与萨满教有关的名词）及“邪术”包括：（一）“假借邪神”；（二）“书符咒水”；（三）“扶鸾祝圣”；（四）“妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道旁门之术”；（五）“隐藏图象，烧香聚众，夜聚晓散，佯修善事，蛊惑人民”。那些反对官方祭祀活动的罪行也同“祭祀”条款放在一起，这就清楚地表明，凡以祭祀为手段而追求不同于官方的神灵崇拜、或同未经官方批准的神灵发生交往的行为，都是“祭祀”条款的打击目标。那么，“祭祀”条款的制订者对于上述礼仪性冒犯行为的恐惧究竟有多探？他们是否真是因为民间存在着同神灵世界交往的不同渠道而感到恐惧？十八世纪早期的一位辑注者沈之奇的看法提供了不同的答案。他写道，“祭祀”条款所强调的是“煽感人民”这一因素：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想“摇动”，从而引致“蔓延生乱”。他想告诉我们的是，国家的关注中心其实是在于社会秩序和国家安全。毫不奇怪，¨祭祀”条款提供了一种法律的标尺，从而为针对左道旁门行径的一系列子条款提供了依据。在中国帝制晚期——尤其是在1813年八卦教叛乱后——当局在对所谓颠覆性的民间组织残酷无情地起诉定罪时，便都是以汇集在此的这些子条款为依据的。虽然《刑索汇览》的编纂者选择案例的依据是案子在法律上的重要性，而不是某一种案子发生的频率，但在二十四个人选案例中仍有二十个涉及到左道异端行径。这是颇能说明问题的。然而，我们不能因此便认定，“条祀”条款仅仅与国家安全有关。值得注意的是，十九世纪早期，这一条款曾经被用于对两起涉及和尚改扮异性的性变态行为起诉定罪。第一个和尚身着女子服�