《道教史 作者:许地山》

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道教史 作者:许地山- 第10部分


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乘人而无天,方且本身而异形,方且尊知而火齐,方且为绪使,方且为物缤,方且四顾
而物应,方且应众宜,方且与物化,而未始有恒。失何足以配天乎?虽然有族有祖,可
以为众父,而不可以为众义艾,治乱之率也,北面之祸也,南面之贼也。”(《天地》)
    签缺问乎王倪日:一子知物之所同是乎?”臼:“吾恶乎知之?”“子知子之所不
知邪?”日:“吾恶乎知之?”“然则物无知邪?”日:“吾恶乎知之?虽然,尝试言
之。庸诓知吾所谓知之非不知邪?庸诓知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问平女:民湿
寝则腰疾偏死,鳍然乎哉;木处则惴莱河俱,猿猴然乎能?三者孰知正处?民食刍豢,
廉鹿食再,螂且甘带,鸣鸦着鼠,四者孰知正味?猿骗犯以为雌;康与鹿交;姑与鱼游。
毛培、丽姬,人之所美也,鱼见之深入,马见之高飞,廉鹿见之决骤,四者孰知天下之
正色哉?
    自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辞?”整缺口:“子不知
利害,则至人固不知利害乎?”王倪自:“至人神吴!大泽焚而不能热,河汉近而不能
寒,疾雷破山,风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无
变于己,而况利害之端乎、’以齐物论》)
    黎缺问于王倪,四问而四不知,带缺因跃而大喜,行以告蒲衣子(被衣)。蒲衣子
自:“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人,亦得久矣,而未始出
于非人。泰氏其卧徐徐,其觉于于,一以已为马,一以已为牛,其知情信,其德甚真,
而未始人于非人。”以应帝期)
    尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山沿水之阳,盲然丧其天下焉。
(《逍遥游》)
    这段故事说明至人无已底意义。许由、战缺、王倪、被农四人都是明了至人无己底
人,事物底同异、得失、美恶,都不是他们所要知道底。唯其不知,故未为非人底物所
累。
    其次,说明神人无功,庄子用藐姑射神人来做譬喻。
    肩吾问于连叔自:“吾闻盲于接舆,大而无当,往而不反,吾惊怖其言,犹河汉而
无极也,大有径庭,不近人情焉。”连叔日:“其言谓何哉?”日:“‘藐姑射之山有
神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游子
四海之外;其神凝,使物不疵病而年谷熟。否以是狂而不信也。”连叔自:“然。管者
无以与乎文章之观;聋者无以与乎钟鼓之声;岂唯形骸有聋盲哉?天知亦有之。是其言
也,犹时女也。之人也,之德也,将旁满万物以为一,世新乎乱,孰弊弊焉以天下为事?
之人也,物莫之伤:大浸,稽天而不溺;大旱,金石流,土山焦而不热。是其尘垢批糠,
将优陶铸尧舜者也,孰肯以物为事?”(《逍遥游》)
    神人虽与物接,而心不被缨拂,神不致推怀,遍身自得,物莫能伤,看尧舜底功名
不过是尘垢批糠而已。第三,说圣人无名,用尧让位于许由底譬喻。
    尧让天下于许由,日:“日月出矣,而熄火不息,其于光也,不亦难乎?时雨降矣,
而犹浸灌,其手泽也,不亦劳乎?
    夫子立而天下治,而我犹尸之,吾自视缺然,请致天下。”许由日:“子治天下,
天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者实之宾也,否将为宾乎?鹤鹤巢于深林
不过一枝;惬鼠饮河不过满腹;归休乎君,予无所用天下为。鹿人虽不治庵,尸祝不越
模阻而代之矣。”(《逍遥游》)
    圣人能顺物,一切行为皆与天下百姓共,虽无为君之名,实有为君之隐。他于天下
既无所求,那更虚玄的名也可以不要了。尸视不越组代浪,是明各安其所,不相逾越,
才能达到逍遥底境地。世人以为可宝贵底,在圣人看来实在无所用,像越人断发文身,
用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持,功名为世人所爱尚,圣人一点也不介意,
他所求底只如鹤耦和堰鼠底生活而已。总之,庄子所求底是天然的生活,自任自适如不
系之舟漂流于人生底大海上,试要在可悲的命运中愉快地渡过去。

    这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”,《齐物论》底“至人

神矣,大泽焚而不能热,河汉沉而不能寒,疾雷破山,风振海而不能惊”,《田子方航
“得至美而游乎至乐绸之至人”,《外物》底“至人乃能游于世而不懈,顺人而不失
已”,所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同,他是没有政治意
味底,他只是知道者。有超越的心境,不以外物为思想底对象,离开民众而注重个人内
心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人,是思想上一个转变。至人
有时也称真人,注重消极的保身,以治天下为不足道,敌对于儒墨底思想加以抨击。上
面列至人、圣人三个等第,明至人是最高的。但这里所谓圣人也与儒家所用底不同,是
超乎治术之外底。
     
卯 庄子门人底思想
    庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北游人
《寓言》人列御寇风篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》,《寓言》与《齐
物论》,《达生》与《养生主》,私木》与队间世》、《烟子方》,《列御寇》与《德
充符》,《知北游》与饮宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明万江底差别,若
从自然方面看,都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。种与种更迭变化,
无终无始像环一样。这名为天均,或天倪。《齐物论》只说明天均底理,而后来的门人
便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解天均,自隆以至于人,都在
变化中,故万物皆出于机,皆入于机,而未尝有生死。在《列子·天瑞篇》里也有一段
说明种与种更互的变化,与《至乐》底文句差不多。这都是补充《寓言》底“万物皆种
也”底意义,以为天地间种种复杂的形体都是由同一种子变化而来。对于宇宙用这种简
陋的生物学的说明,现时看来虽然可笑,但这一流道家为要建立他们底天倪论,不能不
想及生物生成底问题。他们观察现象界变化底历程,认为种子究竟相同,所差者只是时
间与空间底关系而已。说万物等齐底现象便是天倪论,若单就理论说即是齐物论。
    至于这种子怎样来,变化是为什么,都不是人间的知识所能了解,人所能知底只是
从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运,无论是谁都不能逃避。自我与形体底关
系,如影与形一般。形变我也随之而变,像钢甲和蛇蜕一样,不能不变,却不知其所以
然或所以不然。万物不能不变化,如《知北游》说:“天不得不高,地不得不广,日月
不得不行,万物不得不昌。”故“彼来则我与之来,彼往则我与之往,波强阳则我与之
强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象,来往无心,来不能却,去不能止,不能强
问其所以。道家底本体观看来是以天无意志,任运而行底虚无论。因此人在自然中生活
谁一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿命而已。能保全天赋寿命底人,便能
顺应无极的变化,而与天地齐寿。这意思便是济物论》所说:“和之以天倪,因之以曼
衍,所以穷年也。忘年忘义,振于无党,故寓诸元竟。”《知北游》也说:“生也死之
徒,死也生之始,孰知其纪?人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死,若死生为徒,
吾又何患?故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐,臭腐复化为神奇,神奇
复化为臭腐,放日通天下一气耳。圣人故贵一。”
     
辰 承传稷下法治派底庄子学
    现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外物》四篇,在思想上与稷F法治派底
道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时,就是当西历纪元前::百六
十年前后。《徐天鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家,“秉”或是“宋”字之误,
宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。《外物》并称
“《诗》、《礼》,《庚桑楚》列举礼义知仁信,都反映着苟子底时代。又,《徐无鬼》
有“吾所以说吾君者,横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》;纵说之则以《金
版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典,后者稷下道家假托太公底著作。《庚
桑楚》所引老腑之言,“卫生之经,能抱一乎?能如失乎?能无卜篇而知吉凶乎?能止
乎?能已平?能舍诸人而求诸己乎?能路然乎?能们然乎?能儿子乎?儿子终日爆而嗑
不嘎,和之至也;终日握而手不挠,共其德也;终日视而目不喷,偏不在外也。行不知
所之,后不知所为,与物委蛇,而同其波,是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管
子。心术》下篇相似,下半底意义与《道德经》第五十五章相似,也可以看出是稷下道
家之言。四篇底作者虽不定是稷下人物,但以其思想类似,故假定他们是稷下底庄子学
者。
    稷下底庄子学者底思想与慎到底相似,以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说老耿
底弟子庚桑楚,得老子之道以居畏垒之山,臣妾中底知者仁者都离开他,他只与拥肿
(无知)者。缺掌(不仁)者同居。三年后,畏垒之民都佩服他,要组他为贤人。他很

不喜欢,他底徒弟反劝他出去为民谋善利,如尧舜一样。庚桑楚说:“小于未,夫函车

之兽,介而离山,则{免}冈里之患;吞舟之色,畅而失水,则蚁能苦之。故鸟兽不厌
高,龟鳖不厌深。夫全其形生之人,藏其身也,不愿深少而且美。巨大二千者,又何足
以称扬哉?是其于辩也,将安省坦墙面落蓬蒿也?简发而林,数米而炊,窃窃乎又何足
以济世哉?举贤则民相轧,任知则民相盗,之数物者,不足以厚民。民之于利甚勤,子
有杀父,臣有杀君,正昼为盗,日中穴际c吾语尔,大乱之本必生于尧舜之间,其末存
乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果,必至人食人,所
以要“全汝形,抱汝生,无使汝思虑营营”。知与义是心身之累,要全生保身,当要放
弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活
底至人。所以说,“夫至人者,相与交食乎地,而交乐乎天;不以人物利害相樱,不相
与为怪;不相与为谋;不相与为事:俺然而往,侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一
步要像婴儿一样:“儿子动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰矣。若是
者,祸亦不至,福亦不来,祸福无有,恶有人灾也?”《康桑楚》底卫生论是把庄子底
全性保真说更澈底地说明,更混合了慎到一派底绝圣弃知说,这或者是曲解庄子底学说
去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃,因为宇宙本无定无极,若有执着,便有限
定,有限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说:“有实而无乎处者宇也。有长而无本
剽者富也。有乎生,有乎死,有乎出,有乎人,入出而无见其形,是谓天门。天门者,
无有也。万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有。而无有一无有,圣人藏乎是。”
在处世方法上,若本着无有底主旨,勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了。所以
说,“至礼有不人,至义不物,至知不谋,至人无亲,至信僻金,彻志之勃,解心之谬。
志德之累,达道之塞。贵、富、显、严、名、利,六者,勃志也。容。动、色、理、气、
意,六者,谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐,六者,累德也。去、就、取、与、知、
能,六者,塞道也。此四六者,不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而
无不为也”。
    《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别,
好公和而恶好私,立仁义便有授与受底关系,受授之间,好私随起,所以说,“爱民,
害民之始也;为义堰兵,造兵之本也”。为天下无异于牧马,牧马者只在去马害而已,
牧者使马跳草饮水,便已满足。若加以鞭策,虽能使之日驰千里,却是害了马底本性。
牧民者能任民自由,便是至治,若拘以法令,就找贼人底本性了。圣人行不言之教,用
不着德行与知辩。“故德总乎道
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