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儒家知识分子把政治关系理解为仁义关系，所以主张“德治”，而法家知识分子则把政治关系理解为利益关系，所以主张“法治”：“治民无常，惟法为治。”所谓“法”，就是“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”有了“法”，就有了标准，使人“不得为非”。对于官僚，也不是用其“善”，用其“好心”，而是用其“事”，用其做事的能力。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”赏、罚就是君主执掌权力的两个“柄”。它实际是以“利”为本的。“国”为君之私，于“国”有利则为于君有利，于“国”不利则为于君不利。君赏有功之臣，臣则得其利；君罚有过之臣，臣则失其利。“臣”能意识到自己的利益，于是才为君尽力，为“国”建功。“利”就把君臣联系在了一起，构成了一个有效的政治统治结构。“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”不难看出，这是政治与经济的直接结合，权力与财产的直接结合，财产成了政治的杠杆，经济成了政治的基础，从而把儒家文化的“道德”逐出了政治的关系。“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。”
这个“法”怎样制定呢？在儒家知识分子那里，是提倡向先王学习的，是主张以古圣先贤为榜样的。这一方面因为过往的政治还保留着更多的自然联系的因素，更合乎儒家知识分子的社会理想，另一方面也因为当时无权无势的儒家知识分子要说服政治统治者接受他们的社会理想，而这种理想又不完全符合政治统治者的现实实利要求，就只能以古圣先贤的名义将其神圣化。法家知识分子则是从政治统治者的现实实利出发的，是符合他们加强自己的统治力量的主观要求的，所以他们不必依傍于古圣先贤的榜样。他们强调“法”的制定必须根据现实的需要，必须根据现在的政治统治者的要求，不能“厚古薄今”，不能“以古非今”，不能“法先王”，用先王的标准怀疑、批评乃至反对后王的政策和法令。因为历史是发展变化的，古与今的社会状况已经发生了巨大的变化，古代的法度已经无法适应现实的需要。“古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也。”在儒家知识分子那里，历史虽然是变化的，但父子、夫妻、君臣的那种自然关系不能变，原则不能变，历史的变化破坏了这种人与人自然的、情感的联系，所以他们的文化战略是以古非今、以古矫今。而法家知识分子则从君主治国的需要出发，认为历史自然发展了，社会既然变化了，治理的方式也必须发生变化。不变，就无法维系自己的统治地位了。在此基础上，韩非子建立了自己独立的历史观念。他指出历史的发展是由于人口的增加和物质的相对匮乏引起的。他说在远古时期人寡物多，所以轻利重德，后来人渐多、物渐少，只有通过聪明才智才能获得充足的物质补给，所以德渐轻、智渐重，而现在是财用少而人民多，财用不足，则相互争夺，武力成了最重要的生存手段。“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”在这里，法家知识分子就建立起了一个“时”的概念。这个“时”就是变化了的历史，就是不同于“古”的“今”，就是现实。君主的政治统治，君主为巩固和加强自己政治统治所制定的“法”，都要建立在这个现实的基础上。
第6节
在过去，我们讲法家文化，通常是以法、术、势为顺序的，我倒认为，把“势”提到“术”之前来讲，更能体会到“势”这个概念的重要性和丰富性。“势”首先是个“位”的问题。有“位”就有“势”，但“位”本身还不是“势”，“势”是“位”所具有的一种潜在的能量，一种“势能”。韩非子说：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。”“势”是事物自身所具有的一种潜在力量，“位”本身就有一种力量，这就是“权力”，但所有的事物都有一种势能，这就可以引申为所有的“势力”。一种地形有一种潜在的力量，这就是“地势”；一个历史时期的情形也有一种势能，这就是“形势”。政治统治者要充分利用这些力量，以实现自己的主观目的，巩固、加强自己的政治统治。这就叫“因势利导，夺取胜利”。而在具体施行自己的统治的时候，则要有“术”，要有具体而有效的方法。“法”是公开的，“术”则不能公开。“法”公开了才便于臣民遵行；“术”公开了，别人知道了，就能事先想好应付的办法了，就起不到应起的作用了。“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜驭群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫知得闻也，不得满室。”这个“术”，在军事学的辞典里，就是“战术”，在政治学的词典里，就叫“策略”。而中国知识分子多是从儒家文化的角度给以贬义的理解的，称之为“权术”。实际上，自从人类社会有了矛盾和斗争，就有了一个“术”的问题。政治本身就是社会矛盾斗争的产物，这个“术”的问题就更加重要。法家知识分子讲的是政治学，不是道德学，所以这个“术”就成了它的一个有机组成部分。
儒家文化作为一种社会理想，是不言兵，不重经济的，法家文化作为一种政治学则重视耕战。“富”“强”只有在法家文化的典籍里，才是作为两个褒义词而存在的。
如前所述，春秋战国时期是中国知识分子（“士”）这个阶层刚刚产生的历史时期。这个阶层一经产生，就要在社会上找到自己发挥作用的社会空间。古希腊知识分子产生于和平发展时期的高度集中的城邦社会中，他们的各种才能很容易在这样一个城邦社会中得到社会的表现；而中国春秋战国时期的知识分子则不相同，他们产生在一个庞大而分散的社会上，这个社会的集中性几乎仅仅是由政治上的集中性带来的。知识分子的才能获得政治统治者的赏识几乎是知识分子获得自己社会性影响的惟一形式。而诸侯国之间的政治军事的竞争和诸侯国内部的政治治理为他们提供了一个无限广大的空间，也为他们提供了更优越的条件，舍此之外则几乎没有其他的文化孔道。这不仅是文化传播学的问题，也是文化发生学的问题。为政治统治者进行文化生产成了那时中国知识分子的主要文化业务，这同时也决定了这种产品的内容和形式。儒家知识分子是带着在政治领域之外产生的社会理想而到这个领域来寻找实现的途径的，但他们不可能获得当时政治统治者的真正同情，而更多的知识分子则是带着自己的才能来为政治统治者服务的，他们更是根据当时政治统治者的实际需要提出自己的见解、发挥自己的才能的，这就是法家文化产生的社会基础。从这个意义上，我把过去称之为兵家、纵横家的知识分子也包括在法家知识分子在内，因为他们都是到诸侯国国王这里来“打工”的。法家文化从文化思想的角度体现了他们的世界观和人生观，是他们的理论家；兵家则是专门从事军事指挥的，是研究军事学的；纵横家是主要从事外交活动的，是一些外交家或演说家。正是这些广义上的法家知识分子，在春秋战国的社会舞台上发挥了更重要的作用。处于西部边陲的秦国正是通过商鞅变法改革了自己的政治，加强了自己的政治统治的力量，发展了自己的经济力量和军事力量，最后得以灭掉六国，统一了中国，建立了中国历史上第一个真正的政治王朝的。我认为，只有到了秦王朝的建立，中国的社会才正式结束了自然社会的时代，进入了真正的政治社会的时代。它不再是通过人与人之间的自然的血缘联系组织起整个社会的，而是通过一个完整的政治结构把整个中国联系为一个整体的。秦王朝的建立同时也意味着法家文化的胜利。
但是，当秦始皇统一了中国，建立了一个统一的大帝国之后，法家文化自身的弱点也更加明显地暴露了出来。法家知识分子之所以在春秋战国时期的各诸侯国中获得了普遍的重用，是因为各个诸侯国之间的矛盾和斗争是当时的一个主要的矛盾和斗争，每一个诸侯国都在这种诸侯争霸的斗争中陷入了危机状态。这种危机是每一个诸侯国的国王和他的臣僚都能意识到的。它也使一个诸侯国内部的矛盾必须服从对外的战争，而加强诸侯国国王的权力是使自身具有凝聚力的前提，是有利于对外的战争的，也是这个诸侯国的臣民所无法回避、无法否定的。虽然最后胜利的只有一个诸侯国，但每一个诸侯国都不能坐以待毙，而法家文化为他们提供的则是惟一一条现实的、切实可行的政治途径。这决定了法家文化能够为他们普遍所接受，法家文化也乘机扩大了自己的社会影响力。但当中国成了一个统一的大帝国之后，外部的矛盾便在这个帝国的统治集团中迅速淡漠下来，只剩下了这个统治集团君臣之间、臣僚之间的相互对视，这个政治集团之间的相互关系就发生了根本的变化。它已经没有了一个统一的政治目标，也没有了一个统一的功过标准。在存在外部矛盾的时候，臣僚的政治军事才能和具体社会作用是国王巩固和发展自己政治统治的必不可少的力量，即使从自己的私利出发也不能随意处置他们，而真正忠于职守的臣僚至少在心理上可以找到一点安全感，并且能够在自己君主的统治下获得自己立身扬名的个人人生价值的体现。君臣之间的关系是一种互相利用的关系，但这种互相利用的关系到底还可以把他们联系在一起，构成一个效能很高的政治统治集团。而到了只剩下这样一个统一的大帝国的时候，帝王和臣僚就