知堂书话-下- 第52部分

我们平常专凭理性，议论各种高尚的主义，觉得十分彻底了，但感情不
曾改变，便永远只是空言空想，没有实现的时候。真正的文学能够传染人的
感情，他固然能将人道主义的思想传给我们，也能将我们的主见思想，从理
性移到感情这方面，在我们的心的上面，刻下一个深的印文，为从思想转到
事实的枢纽：这是我们对于文学的最大的期望与信托，也便是我再印这册小
集的辩解（Apologia）了。

一九二○年四月十七日，周作人记于北京。

□1920年　
8月刊“北大”初版本，署名周作人

□收入《苦雨斋序跋文》

空大鼓序*

这一册是《点滴》的改订本。原本在一九二○年编印，早已绝版了，现
在重加编订，《小小的一个人》归到《日本小说集》里去了，《沙漠间的三
个梦》收入　
C。F。女士所译的《梦》里，所以把它连《欢乐的花园》都删除了，
另外补入了三篇，计德国、西班牙、犹太各一，一总仍旧是二十一篇。不过
附录的文章统取消了，这都已编入《艺术与生活》里了，虽然这部老不出版；
又尼采的文句与题目一并撤去，因为我不喜欢那个意思，今改名曰《空大鼓》，
这就是集内第一篇小说的名字。

将全书校读一遍，觉得有好些仍旧是颇可喜的，因为原文是好的，虽然
译文很有点幼稚。我所最喜欢的是库普林的一篇《晚间的来客》，和伊巴涅
支的《颠狗病》，这是一九二一年我在西山养病时所译，是登在《新青年》
上最后的一篇小说了。一九二三年秋天我译英国斯威夫德（Swift）的《育婴
刍议》（AModestProposal）的时候，在附记里曾说及这《颠狗病》：

有时又忽然爱好深刻痛切之作，仿佛想把指甲尽力的掐进肉里去，感到苦的痛快。

在这时候我就着手译述特别的文字，前年在西山养病时所译的《颠狗病》和这篇《刍议》

都是一例。

《空大鼓》这一类的东西不是我现在所以为最好的，我只觉得它写得还
不错，至于内含的意思就不一定是可以服膺的了。单纯的信仰
（“simpleFaith”）在个人或是幸福，但我觉得明净的观照更有兴趣。人生
社会真是太复杂了，如实地观察过去，虽然是身入地府，毕生无有出期，也
似乎比一心念着安养乐邦以至得度更有一点意思。这是我后来的见解，但回
过来重阅以前的译文，觉得十九都还不差，所以还想保存它，但是反正是旧
译，除改正错字及标点以外一仍其旧，即如代表女性的字也仍用“伊”，不
去把它──都改写作“她”了。

民国十七年八月二十二日于北平，周作人。

□1928年　
11月刊“开明”，初版本，署名周作人
□收入《苦雨斋序跋文》

圣书与中国文学

我对于宗教从来没有什么研究，现在要讲这个题目，觉得实在不大适当。
但我的意思只偏重在文学的一方面，不是教义上的批评，如改换一个更为明
瞭的标题，可以说是古代希伯来文学的精神及形式与中国新文学的关系。新
旧约的内容，正和中国的四书五经相似，在教义上是经典，一面也是国民的
文学；中国现在虽然还没有将经书作文学研究的专书，《圣书》之文学的研
究在欧洲却很普通，英国《万人丛书》──“Every－man’sLibrary”里的
一部《旧约》，便题作《古代希伯来文学》。我现在便想在这方面，将我的
意见略略说明。

我们说《旧约》是希伯来的文学，但我们一面也承认希伯来人是宗教的
国民，他的文学里多含宗教的气味，这是当然的事实，我想文学与宗教的关
系本来很是密切，不过希伯来思想里宗教分子比别国更多一点罢了。我们知
道艺术起源大半从宗教的仪式出来，如希腊的诗（Mele…Songs），赋（Epe－Epics）、戏曲都可以证明这个变化，就是雕刻绘画上也可以看出许多踪迹。
一切艺术都是表现各人或一团体的感情的东西；《诗序》里说，“情动于中
而形于言；言之不足，故咏歌之；咏歌之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故
不知手之舞之，足之蹈之。”这所说虽然止于歌舞，引申起来，也可以作雕
刻绘画的起源的说明。原始社会的人，唱歌，跳舞，雕刻绘画，都为什么呢？
他们因为情动于中，不能自已，所以用了种种形式将他表现出来，仿佛也是
一种生理上的满足。最初的时候，表现感情并不就此完事；他是怀着一种期
望，想因了言动将他传达于超自然的或物，能够得到满足；这不但是歌舞的
目的如此，便是别的艺术也是一样，与祠墓祭祀相关的美术可以不必说了，
即如野蛮人刀柄上的大鹿与杖头上的女人象征，也是一种符咒作用的，他的
希求的具体的表现。后来这祈祷的意义逐渐淡薄，作者一样的表现感情，但
是并不期望有什么感应，这便变了艺术，与仪式分离了。又凡举行仪式的时
候，全部落全宗派的人都加在里边，专心赞助，没有赏鉴的馀暇；后来有旁
观的人用了赏鉴的态度来看他，并不夹在仪式中间去发表同一的期望，只是
看看接受仪式的印象，分享举行仪式者的感情；于是仪式也便转为艺术了。
从表面上看来，变成艺术之后便与仪式完全不同，但是根本上有一个共通点，
永久没有改变的，这是神人合一，物我无间的体验。原始仪式里的人神
（Enthousias－mos）、忘我（Ekstasis），就是这个境地；此外如希腊的新
柏拉图派，印度的婆罗门教，波斯的“毛衣外道”（Sufi）等的求神者，目
的也在于此；基督教《福音书》内便说的明白，“使他们台而为一；正如你
父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面。”（《约翰福音》第十八
章二十七节）这可以说是文学与宗教的共通点的所在。托尔斯泰著的《什么
是艺术》，专说明这个道理，虽然也有不免稍偏的地方，经克鲁泡特金加以
修正，（见《克鲁泡特金的思想》内第二章《文学观》）但根本上很是正确。
他说艺术家的目的，是将他见了自然或人生的时候所经验的感情，传给别人，
因这传染的力量的薄厚合这感情的好坏，可以判断这艺术的高下。人类所有
最高的感情便是宗教的感情；所以艺术必须是宗教的，才是最高上的艺术。

基督教思想的精义在于各人的神子的资格，与神人的合一及人们相互的合一，如《福

音书》上所说。因此基督教艺术的内容便是使人与神合一及人们互相合一的感情。。。但

基督教的所谓人们的合一，并非只是几个人的部分的独占的合一，乃是包括一切，没有例


外。一切的艺术都有这个特性，──使人们合一。各种的艺术都使感染着艺术家的感情的

人，精神上与艺术家合一，又与感受着同一印象的人合一。非基督教的艺术虽然一面联合

了几个人，但这联合却成了合一的人们与别人中间的分离的原因；这不但是分离，而且还

是对于别人的敌视的原因。（《什么是艺术》第十六章）
同样的话，在近代文学家里面也可以寻到不少。俄国安特来夫（LeonidAndrejev）
说，“我们的不幸，便是在大家对于别人的心灵、生命、苦痛、
习惯、意向、愿望，都很少理解，而且几于全无。我是治文学的，我之所以
觉得文学的可尊，便因其最高上的事业，是在拭去一切的界限与距离。”英
国康刺特（JosephConrad，本波兰人）说，“对于同类的存在的强固的认知，
自然的具备了想像的形质，比事实更要明瞭，这便是小说。”福勒忒解说道，
小说的比事实更要明瞭的美，是他的艺术价值；但有更重要的地方，人道主
人派所据以判断他的价值的，却是他的能使人认知同类的存在的那种力量。
总之，艺术之所以可贵，因为他是一切骄傲偏见憎恨的否定，因为他是社会
化的。”这几节话都可以说明宗教与文学的共通的所在，《圣书》与文学的
第一层的关系，差不多也可以明瞭了。宗教上的《圣书》即使不当作文学看
待，但与真正的文学里的宗教的感情，根本上有一致的地方，这就是所谓第
一层的关系。

以上单就文学与宗教的普通的关系略略一说，现在想在《圣书》与中国
文学的特别的关系上，再略加说明。我们所注意在原在新的一方面，便是说
《圣书》的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响；
但旧的一方面，现今欧洲的《圣书》之文学的考据的研究，也有许多地方可
以作中国整理国故的方法的参考，所以顺便也将他说及。我刚才提及新旧约
的内容正和中国的经书相似：《新约》是《四书》，《旧约》是《五经》─
─《创世记》等纪事书类与《书经》《春秋》，《利未记》与《易经》及《礼
记》的一部分，《申命记》与《书经》的一部分，《诗篇》《哀歌》《雅歌》
与《诗经》，都很有类似的地方；但欧洲对于《圣书》，不仅是神学的，还
有史学与文学的研究，成了实证的有统系的批评，不像是中国的经学不大能
够离开了微言大义的。即如《家庭大学丛书》（HomeUniversityLibrary）里
的《旧约之文学》，便是美国的神学博士谟尔（GeorgeF。Moore）做的。他在
第二章里说明《旧约》当作国民文学的价值，曾说道，“这《旧约》在犹太
及基督教会的宗教的价值之外，又便是国民文学的残馀，尽有独立研究的价
值，这里边的杰作，即使不管著作的年代与情状，随便取读，也很是愉快而
且有益；但如明瞭了他的时代与在全体文学中的位置，我们将更能赏鉴与理
解他了。希伯来人民的政治史，他们文明及宗教史的资源，也都在这文学里
面。”他便照现代的分类，将《创世记》等列为史传，《预言书》等列为抒
情诗，《路得记》《以斯帖记》及《约拿书》列为故事，《约伯记》──希
伯来文学的最大著作，世界文学的伟大的诗之一，──差不多是希腊爱斯吉
洛思（Aiskhylos）式的一篇悲剧了。对于《雅歌》，他这样说：“世俗的歌
大约在当时与颂歌同样的流行，但是我们几乎不能得到他的样本了，倘若没
有一部恋爱歌集题了所罗门王的名字，因了神秘的解释，将他归入宗教，得
以保存。”又说：

这书中反复申说的一个题旨，是男女间的热烈的官能的恋爱。。。在一世纪时，这

书虽然题着所罗门的名字，在严正的宗派看起来不是圣经；后来等到他们发见──或者不

如说加上──了一个譬喻的意义，说他是借了夫妇的爱情在那里咏叹神与以色列的关系，


这才将他收到正经里去。古代的神甫们将这譬喻取了过来，不过把爱人指基督，所爱指教

会（钦定译本的节目上还是如此）或灵魂。中古的教会却是在新妇里看出处女马理亚。。。

譬喻的恋爱诗──普通说神与灵魂之爱──在各种教义与神秘派里并非少见的事；极端的

精神诗人时常喜用情欲及会合之感觉的比喻，但在《雅歌》里看不出这样的起源，而且在

那几世纪中。我们也不曾知道犹太有这样的恋爱派的神秘主义。
所以他们结说：“那些歌是民间歌谣的好例，带着传统的题材、形式及想象。
这歌自然不是一个人的著作，我们相信当是一部恋爱歌集，不必都是为嫁娶
的宴会而作，但都适用于这样的情景。”这《雅歌》的性质正与希腊的催妆
诗（Eplthalamia）之类相近，在托尔斯泰派的严正批评里，即使算不到宗教
的艺术，也不愧为普通的艺术了。我们从《雅歌》问题上，便可以看出欧洲
关于圣书研究的历史批评如何发达与完成。中国的经学却是怎样？我们单以
《诗经》为例；《雅》《颂》的性质约略与《哀歌》及《诗篇》相似，现在
也暂且不论，只就《国风》里的恋爱诗拿来比较，觉得这一方面的研究没有
什么满足的结果。这个最大原因大抵便由于尊守古训，没有独立实证的批判；
譬如近代龚橙的《诗本谊》（1889出版，但系　
1840年作）反对毛传，但一
面又尊守三家遗说，便是一例。他说，“古者劳人思妇，怨女旷夫，贞淫邪
正，好恶是非，自达其情而已，不问他人也。”又说，“有作诗之谊，有读
诗之谊，有太师采诗瞽矇讽诵之谊，”都很正确，但他自己的解说还不能全
然独立。他说，“《关睢》，思得淑女配君子也”；《郑风》里“《女曰鸡
鸣》，淫女思有家也”。实际上这两篇诗的性质相差不很远，大约只是一种
恋爱诗，分不出什么“美刺