闻人之恶，若负芒刺。
闻人之善，如佩兰蕙。
不侵禅伯，不谈方士。
不出户庭，直际天地。
三军莫凌，万钟莫致。
为快活人，六十五岁。
（《伊川击壤集》卷十四）
程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
（《明道文集》卷一）
这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是〃豪雄〃。可是他们并不是普通意义上的〃豪雄〃，他们是〃风流人豪〃。
在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义（风流）与中国的古典主义（名教）的最好的结合。
★第二十五章新儒家：理学
程颐死后只有二十二年，朱熹（1130…1200年）就生于今福建省。这二十年中，政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都（今开封市）陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋（960…1126年），在此以后为南宋（1127一1279年）。
朱熹在中国历史上的地位
朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传入之前仍然如此。
我在第十七章已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和〃正义〃。在宋朝，大政治家和改革家王安石（1021一1086年）写了几部经典的〃新义〃，宋神宗于1075年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。
这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称〃四书〃。朱熹为〃四书〃作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以〃四书〃为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学校为止。
正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。
理
前一章已经考察了程颐关于〃理〃的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说：〃形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。〃（《朱子语类》卷九十五）某物是其理的具体实例。若没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说：〃做出那事，便是这里有那理。〃（《语类》卷一百一）
一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说：〃问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云，阶砖便有砖之理；因坐云，竹椅便有竹椅之理。〃（《语类》卷四）
又有一段说：〃问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。〃（同上）又有一段说：〃问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。〃（同上）笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。
由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道：〃若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。〃（《朱文公文集》卷四十六）例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说：〃徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。〃（《语类》卷一）又说：〃未有天地之先，毕竟也只是理。〃（同上）理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。
太极
每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。（〃极〃字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用〃极〃字表示事物最高的理想的原型。）至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做〃太极〃。如朱熹所说：〃事事物物，皆有个极，是道理极至。。。。。。。总天地万物之理，便是太极。〃（《语类》卷九十四）
他又说：〃无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪（周敦颐引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。〃（《语类》卷九十四）由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中〃善〃的理念，亚力士多德系统中的〃上帝〃。
可是，朱熹系统中还有一点，使他的太极比柏拉图的〃善〃的理念，比亚力士多德的〃上帝〃，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说：〃在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。〃（《语类》卷一）
但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说：〃本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。〃（《语类》卷九十四）
我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用〃月印万川〃的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用〃月印万川〃的譬喻来解决。
气
如果只是有〃理〃，那就只能有〃形而上〃的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有〃气〃，并在气上面加上〃理〃的模式，才有可能。朱熹说；〃天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。〃（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）
他又说：〃疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。。。。。。。若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。〃（《语类》卷一）我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中，就是这个原故。
关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说：〃未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。〃（《语类》卷九十五）一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说：〃理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？〃（《语类》卷一）
另一个地方有这样一段：〃问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。〃（同上）从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是〃天下未有无理之气，亦未有无气之理。〃（同上）没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。
另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的〃第一推动者〃？理不可能是第一推动者，因为〃理却无情意，无计度，无造作〃。但是理虽不动，在它的〃净洁空阔的世界〃中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一〃禀受〃了动之理，它便动；气一〃禀受〃了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说：〃阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。〃（《语类》卷九十四）这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。
阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。
心、性
由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的〃性即理也〃的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颢那句颇有点矛盾的话；〃才说性，便已不是性。〃程颢的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。
一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不相同。朱熹说：〃有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。〃（《语类》卷四）所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的〃气禀〃。
这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。朱熹说：〃却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。〃（《朱子全书》卷四十三）
所谓〃气质之性〃，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为〃天地之性〃，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这�