锰峁┝艘桓鲇泄乜炖智楦械氖道铀型庠诘谋硐笊峡矗际且谎模谝恢智樾沃校馕蹲乓磺校诹硪恢智樾沃校匆馕蹲判槲蕖４诱飧鼋嵌瘸龇ⅲ颐强梢悦枋龉诺渎桌淼哪诤褪遣┌饕澹怯筛鎏迨┘坝谧陨怼⑹┘坝谒娜馍恚╯oma）的一种恩惠。亚里士多德就赞成这有观点，因为他恰好是在这个意义上使用φιλανθρωποs（仁爱）一词的，古典主义时期最优秀的人物，尤其是莱辛，对此深感不解。亚里士多德曾描述阿提卡悲剧对阿提卡观众的影响是泛爱的。悲剧的突转可以使观众从自我怜悯的状态摆脱出来。在早期希腊化时期，也存在一种主人道德和奴隶道德的理论，例如在卡利克勒斯（Callicles）那里——自然要以严格的、有形体的欧几里得式的人为先决条件。阿尔西比亚德是第一种道德理想的典型。他的所作所为，使得他在当时成为他那种人的最大典型，可他也被认为是古典的高贵（Kalokagathia）的类型，并由此而受到赞赏。但是，普罗塔戈拉甚至更为明显，他有一个著名的命题——本质上具有伦理的意味——人（每个为自己的人）是万物的尺度。这就是一种雕塑式的心灵的主人道德。
四
当尼采第一次写下“重估一切价值”这个短语的时候，我们生活于其中的数个世纪的精神运动终于寻到了自己的定则。重估一切价值，此乃是每一种文明最基本的特性。因为一种文明的肇始就是：它将重塑前此存在过的所有文化形式，以另样的方式理解它们，以另样的方式实践它们。它所能为之事，不过就是重新阐释，在此所具有的这种消极特性，是这一性格的所有时期所共有的。它认定真正的创造行为已经发生过了，而它只需要着手继承庞大的现实性即可。在晚期古典时期，我们发现，这一情形就发生在希腊化罗马的斯多葛主义的内部，这也是阿波罗式的心灵漫长的垂死挣扎。在从苏格拉底——他是斯多亚学派的精神之父，在他身上，内心枯竭和城市智性主义的最初征象已经明显可见了——到爱比克泰德和马可·奥勒留的间隙当中，以往古典的每一生存理想都经过了价值重估的历程。在印度的情形中，婆罗门式的生命的价值重估到阿育王（Asoka）（公元前250年）时期就已经完成了，我们只要比较一下佛陀之前和佛陀以后的吠檀多派（the Vedanta）写下的著作，就可以看到这一点。那么我们自己呢？甚至现在，浮士德心灵的伦理社会主义，正如我们已经看到的，当那一心灵被伟大城市的石头围堵起来时，它的基本伦理也受到价值重估过程的影响。卢梭是这种社会主义的祖先；跟苏格拉底和佛陀一样，他是一种伟大文明有代表性的代言人。卢梭对所有伟大的文化形式和所有重要的传统的拒斥，他的著名的“回到自然状态”的口号，他的讲求实际的理性主义，就是明确无误的证据。文明的这三位代言人，每一个都埋葬了一段千年的精神深度。每一个都对人类宣讲了他们的福音，但这只是对具有城市才智的人类，这种才智厌倦了城镇和晚期文化，它的“纯粹的”（亦即无心灵的）理性渴望摆脱这些东西及其权威的形式和它们的坚固性，渴望摆脱不再属于活生生的联合体因而受到嫌恶的象征主义。文化为争论所湮灭。如果我们回顾一下伟大的19世纪的那些名字——我们把他们同这出伟大戏剧的大军，如叔本华、黑贝尔、瓦格纳、尼采、易卜生、斯特林堡，联系在一起——我们立刻就能领会尼采在他的未完成的杰作的片断性的前言中故意但正确地称作虚无主义的来临的意思。每一种伟大的文化都知道这种虚无主义，因为它的深刻的必然性是这些强有力的有机体的终局所固有的。苏格拉底是一个虚无主义者，佛陀亦然。世上有一种埃及的或阿拉伯的或中国的祛心灵化的人类，同样也有一种西方的祛心灵化的人类。这不仅仅是政治变革和经济变革的问题，甚至也不仅仅是宗教变革和艺术变革的问题，更不仅仅是任何形式的可感知的或事实上的改变的问题，而是心灵在充分实现了它的可能性以后的状态的问题。要指出希腊主义和现代欧洲的巨大成就是很容易的，但却于事无补。大规模的奴役和大规模的机器生产、“进步”和不动心（Ataraxia）、亚历山大里亚学派和近代科学、帕加马和拜洛伊特、亚里士多德所设想的社会状况和马克思所设想的社会状况，都仅仅是历史表面的症状。这里的问题不在于外在的生活和行为，不在于制度和习俗，而在于最深刻和最后的事物，那就是世界大都市的人类以及外乡外省的人类的灵性的完成。对古典世界来说，这种状况是随罗马时代而出现的；对我们来说，则要到公元2000年左右才会出现。
文化和文明，一个是心灵的活生生的实体，一个则是心灵的木乃伊。对西方的生存来说，两者的分际在大约1800年的时候就出现了，即一方是地处偏远的生命，它有着自身的、通过内部的成长而形成的充盈性和确然性，有着从哥特式的童稚时期到歌德和拿破仑这种伟大的、不间断的演进；而另一方则是我们的伟大城市那秋天般的、人工的、无根的生命，受才智所构建的形式的支配。文化和文明，一个是诞生于大地母亲的有机体，一个是从固化的结构发展而来的机械物。文化人过着灵性的生活，文明人则是在空间中、在实体和“事实”中过着外在的生活。前者感受为命运的东西，后者理解为因与果的联系，故而文明人是唯物主义者——在这个词对文明且只对文明有效的意义上说——不论他是否愿意，也不论他所主张的佛教、斯多葛主义或社会主义的学说是否披上了宗教的外衣。
对哥特时期和多立克时期的人来说，对爱奥尼亚时期和巴罗克时期的人来说，艺术、宗教、习俗、国家、知识、社会生活，这一整个广泛的形式世界，都是很容易理解的。他们对这些东西的实施和实现，没有必要先对它们有所“认识”。他们轻而易举就获得了对文化的象征主义的支配权，就像莫扎特在音乐中所获得的。文化是不言自明的。对这些文化形式的陌生感；觉得这些形式只是创造的自由需要摆脱的负担；企图彻底清点已有的形式库存，以便借理性之光使它变得更容易计算；过分地把思维强加于创造力的不可思议的品质之上——所有这一切都是心灵开始厌倦的症状。只有病人能感觉到自己的身体。当人们建构一种非形而上的宗教来对抗已有的祀拜和教义的时候；当人们建立一种“自然定律”来对抗历史定律的时候；当在艺术中发明了一种风格来取代再也不能被生产和被驾御的那种风格的时候；当人们把国家设想为一种不仅能被改变而且必须加以改变的“社会秩序”的时候——在这种时候，显然有某种东西确定地崩溃了。最高形态的无机物，即世界都会本身，就耸立在文化景观的中间，它的人类被连根拔除，被纳入它之中，为它所利用。
科学的世界是表面的世界，是实践的、无心灵的和纯粹广延的世界。佛教、斯多葛主义、社会主义的观念都依赖于这种世界。在这里，生命不再是某种自明的东西——几乎不再是意识的问题，更别说有所选择了——也不再当作出于上帝意志的命运而被接受，而被看作是一个问题，以理智所看到的样子得到呈现，通过“功利主义”或“理性的”标准得到评判。这根本上就是这三者的全部意义。大脑支配着一切，因为心灵已放弃了一切。文化人无意识地生活着，文明人则是有意识地生活着。世界都市——怀疑的、实践的、人工的——只是代表着今天的文明。位于它的大门口的系于土地的农民根本不算什么。“人民”指的是城市人民，这是一种无机的群众，是某种流动的东西。农民不是民主制的——这再一次是一个属于机械的和都市的生存的概念——因此他被忽视，被轻蔑和被唾弃。随着旧的“等级”——贵族和僧侣——的消失，农民成为唯一的有机的人，成为早期文化仅有的残迹。他在斯多葛思想和社会主义思想中都没有位置。
因而，在歌德的悲剧的“第一部”中，浮士德是孤寂的深夜的热情学者，逻辑上说，他是“第二部”和新世纪的浮士德的前身，是一种纯粹实践的、目光远大的、方向向外的能动性的典型。在他身上，歌德从心理学上预示了西欧的整个未来。他就是取代文化的文明，是取代内在有机体的外在机械物，是作为熄灭的心灵的石化的才智。如同开头的浮士德之于结尾的浮士德是文化对文明一样，伯里克利时代的希腊之于恺撒时代的罗马，亦复如此。
第十章 心灵意象与生命感（8）
五
只要一种正趋于完成的文化的人还继续自然地和不加怀疑地过着以前一样的生活，则他的生命就自有一种安身立命的品行。这就是本能的（instinctive）道德，虽则它可以有上千种有争议的形式来伪装自己，但该文化中的人自己并不会无所适从，因为他内在地拥有那种道德。但是，一当生命衰竭了，一当人踏上了大城市——它们本身就是才智的世界——的人工的土地，且需要一种与他自己现在的生命相适应的理论，道德就变成了一个问题。文化的道德是其中的人所本有的，文明的道德则是其中的人所寻求的。一个太过深刻，以致逻辑的手段对它都黔驴技穷，另一个则是逻辑的一种函数。迟至古典文化的柏拉图和迟至西方文化的康德，伦理学仍不过是一种辩证法，是一种概念游戏，或是一种形而上学的体系的完成，归根结底，还不是什么真正必需的学问。对康德来说，“范畴的律令”还仅仅是一种抽象的陈述，是对根本不成问题的东西的抽象陈述。但是，对于芝诺和叔本华来说，便不再是如此。发现、发明或强行编造出某个形式来作为存在之定则，已成为必需之事，并且这形式不再依附于本能；因而，基于此点，便出现了文明化的伦理学，它不再是生命本身的反思，而是知识对生命的反思。我们觉得，在所有这些深思熟虑的体系——充斥于所有文明的最初几个世纪——中，存在某种人工的、无心灵的和半真理的东西。它们不是那种深奥的、几乎不食人间烟火故配得上跟伟大艺术并列在一起的创造物。所有高级风格的形而上学、所有纯粹的道德直觉，面对一种突然临现的需要而消失殆尽了，那是一种实践的道德的需要，这道德想要支配那再也不能支配自身的生命。直到康德，直到亚里士多德，直到瑜伽学派和吠檀多派的学说，哲学还是一系列伟大的世界体系，在那里，形式的伦理学只占了十分适中的位置。但是现在，它已变成了以一种形而上学为背景的“道德哲学”。知识论的热情不得不让位于硬性的实践需要。社会主义、斯多葛主义和佛教，就是这一类型的哲学。
对世界的观察，不再像埃斯库罗斯、柏拉图、但丁和歌德那样是从高处进行，而是从暴虐的现实的角度着眼，这种观察其实就是用井蛙之见去取代鸟瞰。这种取代是从文化坠落到文明的绝好度量。每一种伦理学都是一种心灵的命运观的表述——英雄的或实践的，伟大的或平凡的，男子气的或衰老的。因此我把道德区分为悲剧的道德和平民的道德。一种文化的悲剧道德，所认识和把握的乃是存在之重，但它也由此带出了一种自负的情感，使那重负变得可以忍受。埃斯库罗斯是这样，莎士比亚也是这样，婆罗门哲学的思想家也这么认为；但丁和德国天主教也是如此。我们在路德主义的坚定的战斗赞美歌“上主是我坚固保障”（Ein’feste Burg ist unser Gott）中可以感受到这种情感，在“马赛曲”中仍可听到它的回声。伊壁鸠鲁和斯多亚学派、佛陀时代的教派和19世纪的平民道德，则为智取命运设计了相当多的战斗计划。埃斯库罗斯创造的是宏大的风格，斯多亚学派创造的是谦卑的风格——不再表现生命的充盈，而是表现生命的卑微、冷漠和空虚——罗马人的宏大风格所实现的，全是要强化这一同样理智的冷漠和空虚。伟大的巴罗克大师——莎士比亚、巴赫、康德、歌德——的伦理激情，是一种男子气的意志，即想要内在地支配自然事物，因为它觉得这些事物远远低于它自身；近代欧洲的国家措施、人性理想、世界和平、“最大多数人的最大幸福”等等，则表现了另一种意志，即想要从处于相同层次的事物中外在地廓清一条道路：可在这两种意志之间，有着相同的关系。和其他的东西一样，这也是跟古典的出于必然的忍耐力相反的权力意志的一种表现�