的也不是别的而是康德叫做现象，与自在之物相反的东西；因为摩那的制作正是指我们所在的这个可见世界；这是变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象，可比拟于光学上的幻觉，也可比拟于梦寐，是蒙住人类意识的幕幔；是那么一种东西，说它存在和说它不存在，是同样的错误，也是同样的真实。——可是康德现在却不仅只是在一个完全新的独创的方式之下表出了这同一学说，而是借最冷静最清醒的实事求是的论述使这学说成为被证明了的，无可争辩的真理；而柏拉图和那些印度人却只是把他们的主张建立在一个一般的世界观上，只是把这主张当作他的意识的直接宣泄而托出来的，并且与其说是在哲学上明确地，不如说更是神话式的，诗意地表出了他们的主张。就这方面说，他们对于康德的关系等于是早就主张地球围绕静止的太阳运动的毕达戈拉斯派希给塔斯，费罗恼斯和阿利斯塔克对哥白尼的关系。对于整个世界的梦境般的这种本性有如此明确的认识和冷静的，思虑周详的论述，这本是康德全部哲学的基础，是康德哲学的灵魂和最大最大的贡献。康德所以能达成这一点，是由于他以可敬佩的清醒头脑和技巧拆散了，逐一指陈了我们认识能力的全部机括，而客观世界的幻象就是凭借这些机括而成立的。前此所有的西方哲学和康德哲学相比，都显得难以形容的粗笨，都没认识到这一真理：也正是因此，所以总好像是在梦境中说话似的。直到康德才突然把他们从梦中唤醒，所以那些最后还在睡大觉的人（门德尔逊）也曾称康德为粉碎一切的人。康德指出了不能用那些在＇一切事物的＇实际存在中，也就根本是在经验中以不可破的必然性在支配着的法则来引伸和说明这实际存在本身；指出了这些法则的效用还只是一种相对的效用，也就是说在这实际存在或整个经验世界已经确立，已经是现成的之后，这种效用才开始；结果是这些法则，在我们着手说明这世界的，和我们自己的实际存在时，不可能是引导我们的线索。这些法则，现象倒是按之而互相联接起来的，我已将它们全部时间和空间以及因果性和推论都总括在根据律这一词中。所有较早期的西方哲学家都误以为这些法则是绝对的，是不以任何东西为条件的，是永恒真理。＇他们认为＇世界本身就只是由于这些法则，按这些法则＇而成立＇的，因此整个宇宙之谜也必然可以遵循这些法则的线索而得揭穿。为此而作出的那些假定，亦即康德在理性的观念这个名字之下批判过的假定，实际上只有助于将单纯的现象，摩那的产品，柏拉图的阴影世界，提升为唯一的、最高的真实性，置之干事物最内在的、真正的本质的地位，由此而使真正认识这本质成为不可能，也就是一言以蔽之：使做梦的人睡得更酣些。康德曾指出这些法则，从而也指出了世界本身都是由于主体的认识方式所决定的；由此得出的结论乃是人们遵循这些法则的线索尽管再探讨，再推论，尽管已走了这么远，然而人们在主要的事情上，亦即在世界自身的，表象以外的本质的认识上，并未前进一步，而只是像小松鼠在圈轮中一样地运动着。因此人们也可把一切独断论者比作那些以为只要一直向前走得相当远了就能达到世界尽头的人们，而康德却可说是已航行世界一周并指出了：因为地球是圆的，所以不能由于和地面平行的运动走出地球，然而由于垂直运动也许不是不可能走出地球。人们也可说康德的学说给＇了我们＇这一见解，即是说世界的尽头和起点不是要到我们以外而是要在我们里面去找的。
不过这一切都是基于独断哲学和批判哲学或超绝哲学之间的根本区别的。谁要弄明白这一区别，在一个例子上生动地看到这一区别，他只要把莱布尼兹的一篇文章当作独断哲学的标本读一遍，就可极简便的做到这一点。这篇文章的标题叫做《事物的根本起源》，第一次发表于厄尔德曼出版的《莱布尼兹哲学著作集》第一卷第147页。在这里就正式是以实在论一独断论的方式，利用着本体论和宇宙论的论证，以那些永恒真理为根据，先验地描绘了世界的起源及其优异的属性。——＇文章＇附带地也有一次承认过经验提示的恰好和这里指证的世界的优异性正相反，可是这就得对经验示意说：经验对于这一点一无所知，哲学既已先验地说过了。经验就应该住嘴。——作为整个这一方法的敌对方面，现在就有批判哲学随康德而出现于世了。这个哲学恰好是把那些为这一切539种类的独断论奠基的永恒真理变成了它的问题，恰好要探讨这些真理的起源，于是就发现了这起源是在人的头脑中；即是说在这里这些永恒真理是从专属于人的头脑的，为了了解一个客观世界而装在头脑中的那些形式中产生的。所以说这里，在脑髓中，＇才＇ 是为那堂皇的独断论建筑物提供材料的石矿。而这批判哲学，由于要达到这一结果就必须超出前此所有独断论所根据的那些永恒真理之上，而使这些永恒真理自身成为探讨的对象，就也成为超绝哲学了。从这一点出发就可进一步得出结论说这个客观世界，如我们所认识的那样，不是属于自在之物自身的本质的，而是这自在之物的单纯现象，＇同时这客观世界又＇正是为先验地即在人类智力＇亦即脑髓＇中的那些形式所决定的，所以客观肚界除了现象之外也不能包涵什么。
康德虽然没有达到现象即作为表象的世界，而自在之物即意志这样的认识，但是他已指出这显现着的世界既是以主体也同样是以客体为条件的。当他把这世界的现象的，也就是表象的最普遍的形式孤立起来时，他指出了人们不仅可以从客体出发，而且同样也可从主体出发认识到这些形式，并得按其全部的规律性概览这些形式。又因为这些形式本是主体客体之间的共同界线，他作出结论说人们由于追究这个界线，既不能透入客体的内部，也不能透入主休的内部，随之而是＇人们＇决不能认识到世界的本质，决不能认识自在之物。如我即将指出的那样，康德并不是从正确的方式而是借＇论点的＇前后不一贯导出自在之物的，为此他不得不多次的，不能自禁的侵犯他学说的这一主要部分而自食其果。他没有直接在意志中认识到自在之物，但是他已向这认识走了开辟＇新途径＇的一大步，因为他论述了人类引为不可否认的道德意义是完全不同于，不依赖于现象的那些法则的，也不是按这些法则可以说明的，而是一540种直接触及自在之物的东西。这就是用以看他的功绩的第二个主要观点。
我们可以把彻底摧毁经院哲学看作第三个主要观点。这里我想以经院哲学这个名词一般地称呼从教会长老奥古斯丁起直至紧接康德之前而结束的那一整个时期，因为经院哲学的主要特征究竟是邓勒曼很正确的提出的特征，也就是各地占势力的宗教对哲学的统制监护作用。＇在这种监护之下，＇给哲学剩余下来的＇工作＇除了证明和粉饰宗教规定的那些主要信条之外，实在什么也没有了。那些正式的经院哲学家，直至苏阿内兹，毫不隐讳的坦然承认这一点。后继的那些哲学家比较是无意识地做着这种事情，或者总不是自认是在这样做。人们认为经院哲学＇的时期＇只可算到笛卡儿约一百年前，然后随笛卡儿就开始了一个自由研究，不依傍一切现行宗教教义的崭新的时代；可是在事实上，这＇种自由研究＇却不得归之于笛卡儿及其继起的后辈，可以归功于他们的只是自由研究的外表以及多少有些向往自由研究的努力。笛卡儿是一个精神非常卓越的人物，如果人们念及他的时代，他所成就的也就很大了。但是如果人们把这种为他曲谅的考虑放在一边，而从人们后来追誉他的＇一些角度，如从＇解脱了一切束缚的思想自由和不受拘束的个人探讨那种新时代的开始＇等＇来衡量他，那么，人们就必然会发现他虽然是以他那种还缺乏真正严肃＇意味＇的，因而是那么快那么坏地表达出来的怀疑来装出一副面孔，好像他想一下子就把早年注入的，属于时代和民族的那些成见的一切束缚丢个一干二净似的，但是他只是一时在表面上这样作，以便随即又粑这些东西拾起来，并且越是牢固的握住不放了。笛卡儿所有的后辈也正是这样作的，一直到康德。因此歌德的一首诗倒很可以用到这类独立自由思想家身上来＇，歌德写道＇：
“我看他，请你阁下允许我这样说，
就活像腿儿细长的一只鸣蝉，
它总是飞，边飞着边跳，
于是立即又在＇丛＇草中唱起了它的老调。”
康德有他的理由＇故意＇装出那副面孔，好像他也只有这么个意思。但是从这次伪装的一跃——这是被允许的，因为人们原已知道这一跃是要回到草里来的——，却变成了一飞＇冲天＇，站在下面的那些人现在只有赶着看的份儿了，再也不能将他捕回来了。
所以康德是敢于从他的学说出发，指出所有那些据说已是多次被证明了的信条是不可证明的。思辨的神学以及与之相联的唯理主义心理学都从康德手里受到了致命的打击。自此以后，这些东西在德国的哲学里就绝迹了。可是人们不得因为人们在放弃了原来的精神之后，有时在这儿，有时在那儿还保留着那些字眼，或因为某一个可怜的哲学教授心目中有他对于主子的畏惧而让真理自为真理＇不敢去管它，＇就被弄糊涂了。康德这一功绩的伟大，只有在一切作家中，甚至在十七和十八世纪最卓越的作家中注意过＇经院哲学的＇那些概念在自然科学以及哲学上的不良影响的人们才能衡量。自康德以来德国自然科学的著作在语调和形而上学的背景上所发生的变化是显著的；在康德以前的情况正和现在在英国的情况一样。——康德的这一功绩和这种情况有关，即是说在上古、中古以及近代过去的一切哲学中，一贯占统治地位的是毫不思索的遵循现象的规律，把这些规律提升为永久的真理，又由此而提升飘忽的现象为世界的真正本质；一句话，就是在他那幻想中不为任何思考所扰乱的实在主义。贝克莱和他以前已有马勒布朗希一样，曾经认识到实在主义的片面性，甚至错误，却无力推翻实在主义；因为他的进攻只局限于一点。那么这就要留待康德来促使唯心主义的根本观点——这在整个未曾回教化的亚洲，在本质上甚至是宗教的根本观点——在欧洲至少是在哲学上取得统治地位。所以说在康德之前是我们在时间中，现在却是时间在我们之中，如此等等。
＇在此以前，＇即令论理学，实在主义哲学也是按现象的规律来处理的；这些规律被认为是绝对的，对于自在之物也是有效的：因此，＇伦理学＇时而是基于幸福论，时而是基于世界创造者的意志，最后又是基于完善这个概念。完善这个概念自身，就它自身说，是彻底空洞而没有内容的，它只标志着一种关系，而这关系又得先从这关系应用得上的那些事物获得意义；因为“是完善的”除了是“符合一个为此而预先假定的，已给与的概念”之外再不意味着别的什么，所以必须事先树立这一概念，没有这概念，＇所谓＇完善就只是一个未知数，从而单独说完善就等于根本没有说什么。如果人们现在想在这儿将“人道”这概念作为默认的假定，而确定“为完善的人道而努力”作为道德的原则，那么人们由此而说出的也只是“人们应该是他们应是的那样”——还是和前此一样糊涂。“完善”本来就几乎只是“全数十足”的同义语，因为“完善”是说在一个特定的场合或个体中，所有那些在他那种族概念中的谓语都具备了，也就是真正凑齐了。因此，“完善”这一概念如果是这么绝对地抽象地使用，就只是一个思想空洞的字眼儿：还有闲扯什么“至高最完善的存在”等等也正是这样＇的货色＇。这一切都是废话。虽然如此，这却并无碍于完善和不完善的概念在上一世纪里成为一时的风尚；是的，这概念几乎是一切说道论德，甚至谈神讲道围绕着旋转的枢纽。任何人的口里都不离这概念，以致最后将这概念弄得乌烟瘴气，干出了真正莫名其妙的勾当。即令是当时最好的作家，譬如勒辛，我们就看到他纠缠于完善和不完善之中，左冲右突不能脱身，真是可怜到极点。其实说起来，任何一个在思维着的头脑至少也应该模糊地感到这一概念并无任何积极内容，因为这概念和一个代数符号一样，只意味着抽象中的一个关系而已。——康德，如已说过的，曾将各种行为不可否认的巨大伦理意义和重要性完全从现象和现象的